خارج اصول – جلسه چهل و یکم – مسائل – مسئله دوم: اجمال مخصص – مقام دوم: شبهه مصداقیه – صورت دوم: مخصص منفصل – کلام محقق خراسانی مبنی بر عدم جواز تمسک به عام   

جلسه ۴۱ – PDF

جلسه چهل و یکم 

مسائل – مسئله دوم: اجمال مخصص – مقام دوم: شبهه مصداقیه – صورت دوم: مخصص منفصل – کلام محقق خراسانی مبنی بر عدم جواز تمسک به عام

۱۴۰۰/۰۹/۱۰

خلاصه جلسه گذشته

بحث در صورت دوم شبهه مصداقیه در جایی بود که مخصص لفظی منفصل باشد، اگر دلیل مخصص اجمال داشته باشد و اجمالش ناشی از شبهه در مصداق خاص باشد و دلیل مخصص نیز منفصل باشد، اینجا دو دیدگاه وجود دارد، برخی قائل به جواز تمسک شدند لکن کثیری از اهل تحقیق قائلند که تمسک به عام در این مورد جایز نیست.
محقق خراسانی دلیل قائلین به جواز تمسک به عام در این مورد را بیان فرمودند. دیروز ما بیان ایشان را که در مقام تقریر این قول بیان فرموده بودند، ذکر کردیم، محصل دلیل قائلین به جواز این شد که درست است که عام ظهور در عموم پیدا کرده و حجیت دارد، لکن وقتی دلیل خاص ذکر می‎شود، دلیل خاص در محدوده‎ای که دلالت بر آن دارد با حجیت عام مزاحمت و معارضه پیدا می‎کند، لذا در آن مقداری که متیقن از خاص است مزاحمت و معارضه خاص با عام باعث می‎شود حجیت عام از بین برود، زیرا گرفتار حجت اقوی شده، اما در غیر آن مقداری که خاص بر آن دلالت می‎کند، مثل این فردی که ما الان شک داریم که آیا مصداق خاص است یا نه، چون عام از پیش ظهور در آن داشته و حجت شده بوده و این حجیت مبتلا به حجت اقوی نشده، لذا چون نقصانی در حجیت عام نسبت به این فرد که از افراد عموم محسوب می‎شود، وجود ندارد، می‎توانیم به عموم عام اخذ کنیم و حکم عام را در مورد آن جاری کنیم. این محصل دلیل قائلین به جواز تمسک به عام در شبهات مصداقیه است که به وسیله مخصص منفصل لفظی از دایره عام خارج شدند.

کلام محقق خراسانی مبنی بر عدم جواز تمسک به عام

محقق خراسانی بعد از بیان دلیل جواز می‎فرماید: «و هو فی غایة الفساد» این در غایت فساد است و بعد اشکال می‎کنند. همانطور که گفتیم این اشکال ضمن اینکه در مقابل دلیل جواز مطرح می‎شود، خودش به عنوان دلیل بر عدم جواز تمسک به عام محسوب می‎شود. یعنی هم اشکال آن قول را بیان می‎کند و هم دلیلی است که خود محقق خراسانی ارائه می‎کند برای عدم جواز تمسک به عام.
ایشان می‎فرماید تمسک به عام در این فرض جایز نیست، زیرا درست است که دلیل عام بعد از القا توسط متکلم ظهور در جمیع افراد و مصادیق دارد، مثلا وقتی متکلم می‎گوید «اکرم العلماء» این ظهور دارد در اینکه اکرام همه افراد عالم واجب است، اعم از اینکه فاسق باشند یا عادل، ولی وقتی مخصص منفصل می‎آید و گفته می‎شود «لا تکرم الفساق منهم» اینجا گویا عام دارای یک عنوان جدیدی می‎شود و مثل این است که متکلم گفته باشد «اکرم العلماء غیر الفساق» یعنی کشف از مراد جدی متکلم می‎کند. به عبارت دیگر مراد استعمالی او جمیع افراد و همه مصادیق عام بودند ولی با آمدن مخصص معلوم می‎شود اراده جدی متکلم به عالمان غیر فاسق تعلق گرفته یعنی عام در غیر عالمان فاسق حجیت پیدا می‎کند، و لذا وجوب اکرام فقط شامل عالمان غیر فاسق می‌شود. پس نتیجه تخصیص به دلیل منفصل عدم حجیت عام نسبت به عالمان غیر فاسق است. قبل از تخصیص عام این عنوان را پیدا نکرده بود، الان بعد از تخصیص گویا عام یک عنوان جدید پیدا کرده. درست است که ظهور در جمیع افراد داشت، اما با توجه به دلیل خاص حجیتش نسبت به جمیع افراد مخدوش می‎شود و تنها در مورد غیر خاص حجیت پیدا می‎کند. یعنی حجتیش مضیق می‎شود، نه ظهورش. پس با آمدن مخصص، عام در ما عدا المخصص حجیت پیدا می‎کند، یعنی فقط این محدوده برای ما حجت است نه در همه افراد، آن یک مراد استعمالی بود که با آمدن دلیل خاص معلوم شد که آن دیگر مراد نیست، اراده جدی نسبت به غیر خاص است، یک عنوان جدید پیدا می‎شود.
حال اگر ما در مورد یک فردی شک کنیم که آیا این مصداق فاسق است یا خیر؟ اینجا دیگر عام نسبت به این فرد حجیت ندارد تا بخواهیم به این عام رجوع کنیم، در مورد زیدی که فسق او برای ما مشکوک است، به چه دلیل به اصالة العموم رجوع کنیم و وجوب اکرام را در مورد او ثابت کنیم؟ اگر گفته شود «اکرم العلماء غیر الفساق» و ما تردید کنیم در عالمیت شخصی، شما ملتزم می‎شوید به اینکه می‎توان به عموم عام اخذ کرد؟ قطعا نه؛ خود قائلین به جواز می‏گویند تا مادامی که عنوان عالم برای کسی احراز نشود ما نمی‎توانیم به «اکرم العلماء» تمسک کنیم، زیرا تمسک به عام در شبهات مصداقیه خود عام است، که به اذعان همگان جایز نیست. حال اگر این عالم یک عنوان دیگری کنارش بیاید، اگر بعد از تخصیص معلوم شد مراد جدی متکلم از «اکرم العلماء» عبارت است از «اکرم العلماء غیر الفساق» و ما شک در فسق شخص خاصی داشته باشیم به همان دلیلی که در شک در علم کسی نمی‎توانستیم به عموم عام اخذ کنیم، اینجا نیز نمی‎توانیم به عموم عام اخذ کنیم، زیرا این فرد اگر چه در مصداقیتش برای خاص شک داریم، اما اصل حجیت عام نسبت به عالمان غیر فاسق کنار رفته و اگر ما شک کنیم یک فردی فاسق است یا خیر؟ دیگر حجیتی نسبت به این فرد باقی نمانده تا بخواهیم به آن اخذ کنیم، حجیت عام محدود شد به عالمان غیر فاسق و برای اینکه به این عام اخذ کنیم موضوعش باید احراز شود، عالم غیر فاسق بودنش باید احراز شود و اینجا با توجه به شک در مصداق، این موضوع برای ما محرز نشده و وقتی موضوع محرز نشود، نمی‎توانیم به این حکم و عموم آن اخذ کنیم و وجوب اکرام را برای این فرد مشکوک ثابت کنیم.
این هم اشکالی است که محقق خراسانی به قائلین به جواز دارند و هم بیان و دلیلی است برای عدم جواز تمسک به عام.
دقیقا نقطه‎ای که ایشان روی آن دست گذاشته، همین نقطه حجیت العام نسبت به ما عدا الخاص است. آنها می‏گویند این ظهور در عموم پیدا کرده و خاص نیز در محدوده خودش با حجیت عام معارضه کرده است، پس حجیت عام نسبت به این فرد مشکوک بلا مزاحم است. محقق خراسانی همین جا اشکال می‎کنند و می‎گویند شما حجیت عام را در همه افراد به غیر از مقداری که یقینا از خاص خارج شده مسلم گرفتید، همه مشکل همین جا است، درست است که معنای فسق معلوم است و ما می‎دانیم چه افرادی خارج شدند، اما اگر فردی مشکوک باشد، نمی‎دانیم حجیت عام نسبت به او باقی است یا خیر؟ آن چیزی که یقین داریم افراد و کسانی هستند که عنوان عالم غیر فاسق در مورد آنها احراز شود، اینجا یقینا حجیت عام به قوت خودش باقی است، اما فردی که ما هنوز این عنوان جدید عام را در مورد او احراز نکردیم نمی‎تواند مشمول حکم عام شود، زیرا از موارد تمسک به عام در شبهه مصداقیه خود عام است که قطعا جایز نیست.
ان قلت: چه فرقی است بین این صورت و صورت شبهه مفهومیه که ناشی از دوران بین اقل و اکثر است؟ اگر خاطرتان باشد در بحث از شبهات مفهومیه گفتیم اگر مخصص اجمال داشته باشد و اجمالش ناشی از دوران بین اقل و اکثر باشد، مخصص هم منفصل باشد، تمسک به عام جایز است، مثلا اگر مفهوم فسق مردد باشد بین ارتکاب خصوص کبیره یا اعم از کبیره و صغیره، وقتی به مخصص منفصل مولا بگوید «لا یجب اکرام الفساق منهم» اینجا گفته شد ما اگر در مورد مرتکب صغیره شک کنیم که آیا اکرامش واجب است یا خیر؟ می‎توانیم به عموم عام تمسک کنیم، دلیل این بود که عام نسبت به این مورد حجیت بلا مزاحم دارد. حال چرا اینجا این استدلال را بیان نمی‎کنید؟
به عبارت دیگر اگر شما در مورد شبهه مصداقیه مخصص منفصل قائل به عدم جواز تمسک به عام شوید آن هم به این دلیل که حجیت عام نسبت به این فرد ثابت نیست، همین بیان در شبهه مفهومیه نیز جاری است، آنجا نیز باید بگویید تمسک به عام در شبهه مفهومیه وقتی مخصص منفصل باشد جایز نیست، چه فرقی است بین این دو صورت؟ شما در یکجا می‏گوید: تمسک به عام جایز است، یک جا می‎گویید تمسک به عام جایز نیست، بالاخره باید اینها حکم واحد پیدا کنند، یا در هر دو جایز باشد و یا در هر دوجایز نباشد. بالاخره کأنه اشکال می‎شود که با این بیان و این دلیل شما در آن صورت نیز باید قائل به عدم جواز تمسک به عام باشید. این یک اشکال قابل توجه و مهمی است که باید پاسخ داده شود و این پاسخ می‎تواند به روشن شدن فرق این دو صورت بسیار کمک کند.
قلت: در جایی که شبهه مفهومی است، مثلا مفهوم فاسق اجمال دارد و مردد بین اقل و اکثر است، وقتی «لا تکرم الفساق» می‎آید، این موجب می‏شود که عام یک عنوان جدید پیدا کند. یعنی کأنه با توجه به اینکه دلیل خاص کاشف از مراد جدی متکلم است، گویا متکلم گفته «اکرم العلماء غیر الفساق»، اینجا فساق یک قدر متیقن دارد و یک مشکوک؛ مرتکبان کبیره قدر متیقن از فاسقان هستند. بنابراین وقتی که نهی می‎شود از اکرام غیر فاسقان قطعا مرتکبان کبیره به واسطه این نهی از دایره عام خارج می‎شوند. آنگاه با توجه به ورود دلیل مخصص، عنوانی که برای عام پیدا شده وعام در آن حجت شده، آن عنوان ما عدای قدر متیقن از خاص است، یعنی کأنه «اکرم العلماء غیر الفساق» مربوط به عالمانی است که مرتکب کبیره نیستند، غیر قدر متیقن، عنوانی است که برای عام پیدا شده. اما در جایی که اجمال در مصداق باشد و ما در مصداق شبهه داشته باشیم، معنای مخصص برای ما معلوم است، عنوان جدیدی هم که برای عام پیدا می‎شود معلوم است، عنوان عام همان عالمان غیر فاسق است، اکرم عالمان غیر فاسق را، مشکلی هم در معنا و مفهوم نیست، ولی وقتی در فرد خارجی شک می‎شود که آیا مصداق خاص است یا خیر؟ اینجا گویا این عنوان را نمی‎توانیم احراز کنیم، نمی‎توانیم این عنوان را بر این شخص منطبق کنیم تا مشمول عام شود.
پس جایی که اجمال به نحو مصداقی باشد، عنوانی که برای عام بعد از تخصیص پیدا می‎شود، همان غیر مخصص است، ولی در جایی که اجمال مفهومی است، عنوان عام دیگر غیر مخصص نیست، عنوان عام غیر قدر متیقن مخصص است، زیرا مخصص فقط در محدوده قدر متیقن با حجیت عام معارضه می‏کند، و لذا به حجیت عام، نسبت به زائد بر قدر متیقن آسیبی نمی‎زند.
پس یک وجه مشترک بین این دو صورت است بدون تردید. یعنی هم در شبهه مفهومیه و هم در شببه مصداقیه با آمدن مخصص حجیت عام محدود می‎شود، هر چند ظهورش محدود نمی‎شود؛ تا قبل از آمدن خاص ظاهر در جمیع بود، حجیت نسبت به جمیع هم داشت، اما وقتی دلیل خاص می‎آید دیگر به ظهور نمی‏تواند آسیب بزند چون در مورد ظهور کار از کار گذشته و خاص نمی‎تواند به آن آسیب بزند، اما حجیت آن را محدود می‏کند. پس حجیت دلیل عام و دایره حجیت نسبت به همه افراد، مضیق می‏شود، این هم در شبهه مفهومیه است و هم در شبهه مصداقیه.
اما محدودیت و تضییقی که در شبهه مفهومیه پیش می‎آید در آن مقداری است که خاص نسبت به آن حجیت پیدا کرده است. در این مثال خاص یقینا نسبت به مرتکب کبیره حجت دارد و نسبت به عام حجت اقوی محسوب می‎شود، لذا حجیت عام را در مورد مرتکب کبیره از کار می‎اندازد، اما نسبت به ما بقی مثلا مرتکب صغیره حجیت عام مبتلا به معارض و مزاحم اقوی نشده، لذا به قوت خودش باقی است. پس محدوده‏ای که حجیت عام در شبهه مفهومیه از آن گرفته می‏شود و دیگر نسبت به آن کارایی ندارد، همان مقدار قدر متیقن از خاص است. اما در شبهه مصداقی مفهوم هیچ ابهامی ندارد ما می‏دانیم که مثلا مرتکب کبیره فاسق است، اما در مورد یک نفر شک داریم که آیا مثلا پنهانی گناه کبیره مرتکب می‎شود یا خیر؟ لذا شک در مصداقیت آن برای عنوان خاص داریم. اینجا آن محدوده‎ای که درون آن محدوده عام دیگر کارایی ندارد و مضیق شده، این محدوده کأنه وسیع‎تر از آن فرضی است که در آن شبهه به نحو مفهومی باشد. تا الان «اکرم العلماء» در همه افراد حجت بود، وقتی «لا تکرم الفساق منهم» می‎آید و مفهوم روشن است با آمدن این دلیل خاص عنوانی که عام پیدا می‏کند عالمان غیر فاسق است. و ما نیز یقین داریم خصوص مرتکب کبیره فاسق است و مرتکب صغیره فاسق نیست، این عنوان عنوانی است که برای عام بعد از تخصیص پیدا می‎شود و عام دراین محدوده حجیت دارد، اگر ما در یک موردی شک کنیم که آیا این مرتکب کبیره است یا خیر، دیگر چطور می‏توانیم به عموم عام اخذ کنیم؟ ما اصلا عنوان عالم غیر مرتکب کبیره را نتوانستیم بر این فرد تطبیق دهیم، موضوع برای ما احراز نشده تا بخواهیم به عموم اخذ کنیم. لذا در شبهات مصداقیه اگر مخصص منفصل باشد دیگر نمی‎توانیم به اصالة العموم رجوع کنیم و به عام تمسک کنیم. این فرق بین این دو صورت است.
لذا کسی گمان نکند این دلیلی که اینجا برای جواز اقامه شده، لازمه‎اش این است که در شبهات مفهومیه‎ای که دائر بین اقل و اکثر است و مخصص منفصل، آنجا نیز باید قائل به عدم جواز تمسک شویم، نخیر، بین اینها فرق است، فرقشان در آن محدوده‎ای است که به حجیت عام در آن محدوده آسیب و لطمه وارد می‎شود. لذا در یک مورد تمسک به عام جایز است و در یک مورد جایز نیست.
اینجا بزرگان راه‎هایی را طی کردند، غیر از این راهی که محقق خراسانی اینجا بیان کردند که باید ذکر شود، محقق نایینی مطلبی دارند، محقق عراقی بیانی دارند، اینها را باید ذکر کنیم و تا بعد ببینیم نتیجه در این بحث چه می‎شود؟

نتیجه کوتاهی و دور اندیشی در کارها

حدیث کوتاهی اینجا برای اینکه انشاء الله در عمل مورد توجه قرار بگیرد می‎خوانم و امیدوارم به یمن این کلمات نورانی دلهای ما نیز نورانیتی پیدا کند و زمینه‎ای برای اصلاح و بهبود کیفیت زندگی ما فراهم شود.
حضرت علی(ع) می‎فرماید: «ثَمَرَةُ التَّفْرِيطِ النَّدَامَةُ، وَثَمَرَةُ الْحَزْمِ السَّلاَمَةُ»
مسئله تفریط در مقابل افراط در ساحت‎های مختلف قابل بررسی است. این دو واژه یعنی افراط و تفریط در عرصه فکر و اندیشه و باورها و اعتقادات می‎توانند جریان داشته باشد، در امور اخلاقی می‎تواند بروز و ظهور پیدا کند، در رفتار ما در زندگی ما، در بخشهای مختلف نیز می‎تواند خودش را نشان دهد. حال ما اینجا کاری به این افراط یا تفریط در عرصه اعتقادات و باورها و حوزه فکر و اندیشه نداریم، همان جا کسی ممکن است از نظر اعتقادی اعتقادات غلو آمیز داشته باشد، مثل چیزی که در مورد حضرت علی(ع) اتفاق افتاد فرمود: «هلک فِیّ رجلان محب عال و مبغض قال» آنهایی که در عقیده افراط دارند، آنهایی که در حب غالی هستند و آنهایی که در بغض غالی هستند، هر دو هلاک هستند. اینکه کسی در اعتقادات خودش حضرت علی(ع) را در این عالم مستقیما منشأ اثر بداند مستقلا، یعنی او را تا مقام ربوبیت بالا ببرد این قطعا موجب هلاکت شخص است، این معنایش فنا و ذوب در حضرت علی(ع) نیست، این سرانجامش هلاکت است یا ممکن است کسی گرفتار تفریط شود و کوتاهی کند، در اخلاقیات و در عمل به احکام نیز همینطور است.
اعتدال در امور، یعنی دوری از کم کاری، کوتاهی یا زیاده روی، این یک امری است که حتما باید مد نظر قرار بگیرد. حال حضرت علی(ع) اینجا اشاره به تفریط می‏کند. یکی از اموری که در برخی روایات به آن اشاره شده و تأکید بر آن شده این است که این حسرت و ندامت به دنبال دارد، یعنی کوتاهی و سستی در هر چیزی، سستی و کوتاهی در عمل به تکالیف و انجام وظایف قطعا حسرت دارد، یعنی کسی مثلا در نماز تفریط کند، در عبادات تفریط کند، در آن تکالیفی که به عهده اوست کوتاهی کند، او بدون تردید گرفتار حسرت می‎شود، این است که حضرت علی(ع) می فرماید: «إيّاكُم و التَّفريطَ ؛ فَتَقَعَ الحَسرَةُ حينَ لا تَنفَعُ الحَسرَةُ»
می‎گوید (اشاره به این دنیا دارد) انسان در این دنیا کوتاهی کند تعهد کاری نداشته باشد، این نتیجه‎اش حسرت است در روزی که حسرت هیچ کمکی به او نمی‎کند. گاهی حسرت‎ها به انسان کمک می‎کند، باعث می‎شود انسان یک قدمی بردارد و جبران کند ولی در عالم برزخ و قیامت این حسرت‎ها به حال انسان نافع نیست. لذا حضرت علی(ع) تاکید دارند روی پرهیز از کوتاهی و سستی، انسان در هر کاری باید تعهد کاری داشته باشد، چه تعهدی که به خودش دارد و چه به دیگران، فرقی نمی‎کند، یک وقت انسان نسبت به خودش یک تعهداتی دارد، باید مراقب این باشد، و کوتاهی در آن قطعا موجب ندامت است و یک وقت است که به دیگران تعهد دارد، انسان بالاخره نسبت به هم نوعان خودش به انسان‎های دیگر به همسایه و فامیل به دوست و رفیق یک تعهداتی دارد، اگر در اینها کوتاهی کند نتیجه‎اش ندامت است. انسان به دیگران بر اساس تعهداتی که دارد و قراردادهایی که دارد اگر کوتاهی کند، این قطعا موجب ندامت است، ثمره التفریط الندامه.
دور اندیشی نتیجه‎اش ایمن بودن از خسارت و زیان و ضرر است، سر سری گرفتن امور، سطحی دیدن امور، دور اندیشی نداشتن انسان را گرفتار ندامت و خسارت می‎کند، اما جدی گرفتن، متعهد بودن و دور اندیش بودن، انسان را ایمن می‎کند از خسارت‎ها و ضررها. لذا باید مراقب باشیم که در امور و کارهایمان کوتاهی و سستی نداشته باشیم، چه آنی که به خودمان مربوط است و چه آنچه که به جامعه مربوط است و چه آنچه که به دین مربوط است و چه آنچه که به بندگی و خدا امثال اینها.
خداوند انشاء الله به ما توفیق بندگی و عبادت و توفیق پرهیز از سستی و کوتاهی عنایت بفرماید.

برچسب‌ها:, , , , , , ,