جلسه بیستم-بررسی یک اشکال به دلیل چهارم

درباره دلیل عقل اشکالی از ناحیه برخی ازبزرگان مطرح شده که مناسب است این اشکال مورد رسیدگی قرار بگیرد.

اشکال این است که بین اعانه بر حرام و منع از منکر خلط صورت گرفته است، آنچه از نظر عقل قبیح است اجتناب از منع از منکر مع التمکن منه است. یعنی اگر کسی بتواند از منکر منع کند ولی این کار را انجام ندهد این از نظر عقل مستحق مذمت است و این کار قبیح است، چون منع از منکر مع التمکن واجبٌ، و اینجا در واقع بین این مسئله و مسئله اعانه بر حرام خلط شده است، آنچه در دلیل عقلی بیان شده است مبنی بر حکم عقل به قبح اعانه بر حرام در واقع حکم عقل به قبح عدم منع از منکر است در حالی که تمکن از آن وجود دارد، بعد می‌فرماید این حتی در قوانین مربوط به عقلاء هم رعایت شده است، یعنی منع از منکر را عقلاء هم لازم می‌دانند، یعنی اگر کسی بتواند از منکر و قبیح و جرم منع کند و نکند، از ناحیه عقلاء مورد سرزنش قرار می‌گیرد، لذا اگر مثلاً کسی بتواند از سرقت منع کند اما این کار را انجام ندهد این جرم بحساب می‌آید و مجازات برای او در نظر گرفته می‌شود، اما در رابطه با اعانه عقل چنین حکمی ندارد، پس دلیل عقلی در واقع حکم عقل به لزوم منع از منکر است، اما اعانه بر حرام از دید عقل قبیح نیست، لذا اگر کسی ببیند دیگری می‌خواهد سرقت کند، و علم دارد به اینکه اگر نردبان به او بفروشد او سرقت خواهد کرد، اینجا دو حالت دارد، تارة دیگران نردبان را به او می‌فروشند  به نحوی که اگر این نفروشد دیگری می‌فروشد، و اخری دیگران این کار را نمی‌کنند، یعنی منحصر در این هم نیست، اگر در اطراف او کسانی باشند که نردبان را بفروشند و اگر او نفروشد دیگران این کار را می‌کنند در این صورت چنین فروشنده ای مؤاخذه نمی‌شود و حتی اگر عذر بیاورد عذر او را قبول می‌کنند لذا مؤاخذه بر بیع معنا ندارد، بله اگر جایی ترک بیع او به نحوی باشد که موجب سرقت نشود، یعنی اگر او بفروشد سرقت صورت می‌گیرد، و اگر نفروشد سرقت صورت نگیرد، اینجا ممکن است مسئله مؤاخذه مطرح شود، لذا می‌گویند اساساً عقل حکم به قبح اعانه بر حرام نمی‌کند.

اما در مورد مجازاتی که برای ناظر به قتل در روایت بیان شده است، آن روایت هم ناظر به این جهت است، یعنی اگر ناظر مجازات سنگینی برایش در نظر گرفته شده به خاطر این است که منع از قتل نکرده است نه اینکه چون اعانه کرده،  پس کار قبیحی انجام داده است، آنجا اصلاً اعانه تحقق ندارد و حرامی مرتکب نشده، بلکه فقط ناظر بوده است، پس اگر این مجازات در نظر گرفته شده، معلوم می‌شود او می‌توانسته مانع قتل بشود ولی مانع نشده است، پس این روایت هم نمی‌تواند مؤید شرعی حکم عقل باشد یا حکم عقلاء.

سوال:

استاد: اینکه محدوده تمکن از منع کجاست و منع به چه چیزی تحقق پیدا می‌کند بحث دیگری است، آنچه که مدّ نظر مستشکل است این است که در استدلال به دلیل عقل بین دو حکم عقلی خلط شده، آنچه که اینها به عنوان قبح ازدید عقل ارائه کرده‌اند، این نه به خاطر اعانه بر حرام است، بلکه بخاطر عدم منع از منکر است، در حالی که بتواند منع کند ولی منع نکند.

به هر حال این مستشکل معتقد است اگر احراز شود در مثل فروش نردبان، اگر نفروشد دیگری مبادرت به این کار خواهد کرد این داخل در مسئله اعانه بر حرام است ولی ما دلیلی بر قبح و حرمت این اعانه نداریم، پس یک مورد اصلاً اعانه بر حرام نیست، و آن هم جایی است که فروختن نردبان منحصر به این نیست، یک فرض را می‌گویند اعانه بر حرام می‌باشد ولی دلیلی بر قبح آن نداریم، تنها چیزی که دلیل بر قبح آن وجود دارد اعانه بر ظلم است، اعانه بر ظلم بخاطر خصوصیت خود ظلم حرام دانسته شده و روایت زیادی هم بر آن دلالت می‌کند، درست است اعانه بر ظلم حرام است ولی این غیر از این است که ما مطلق اعانه بر حرام را حرام بدانیم.

مؤید: بعد تایید می‌کنند این مطلب را به روایتی  و می‌فرماید حتی طبق برخی روایات اعانه بر حرام جایز است، مضمون روایت این است که کسی خدمت امام(ع) می‌آید و می‌گوید: ما کسانی را می‌آوریم تا برایمان کاری انجام دهند، اینها نماز می‌خوانند ولی روزه نمی‌گیرند، در ماه رمضان اگر به اینها غذا بدهیم، می‌آیند و کار ما را انجام می‌دهند و اگر غذا ندهیم کار ما را انجام نمی‌دهند، و اگر ما آن‌‌ها را نیاوریم دیگران آن‌ها را می‌برند غذا هم به آنها می‌دهند و کار آنها را انجام می‌دهند، امام(ع) می‌فرماید:«اطعمهم» به آنها غذا بدهید، یعنی اشکالی ندارد، اطعام در نهار شهر رمضان در واقع اعانه بر حرام است، اگر اعانه بر حرام قبیح و حرام بود چرا امام (ع) در اینجا اجازه دادند که این کار صورت بگیرد، پس معلوم می‌شود که اعانه بر حرام، حرام نمی‌باشد. این هم مؤید روایی اشکالی که به دلیل عقل کرده اند.

سوال:

استاد:  اطعام در شهر رمضان به کسی که تکلیف او صوم است اعانه بر حرام است، اگر قبل از آن افطار کرده باشد این تابع این است که آیا تکلیف به امساک صرفاً در لحظه اولی که غذا می‌خورد مخالفت محسوب می‌شود و در لحظات بعدی مخالفت تکلیف نیست؟ این خود جای بحث دارد، اینگونه نیست که اگر کسی امساک نکرد در لحظه اول، این تکلیف در لحظات بعد ثابت نباشد.

این مبتنی بر این است که اینها با اطعام افطارشان محقق می‌شود. مجموع سوال و جواب، نشان می‌دهد که در ذهن سائل این بوده که این نمی‌تواند در ماه رمضان اینها را اطعام کند، و می‌گوید ما با اینها کار داریم و اگر آنها را اطعام نکنیم دیگران اطعام می‌کنند، پس کأنّ مفروغ عنه دانسته شده که اطعام اینها در ماه رمضان اشکال دارد، لذا باید به نحوی تصویر کرد که این اشکال جا داشته باشد.

پس از فرمایش امام که فرموده اند «اطعمهم» جواز اعانه بر حرام استفاده می‌شود،

آن‌گاه این مستشکل کأنّ دفع دخل مقدر می‌کند و می‌گوید مسئله اضطرار هم در این جا مطرح نیست که ما بخواهیم این روایت را حمل بر اضطرار کنیم، مسئله حاجت است، یعنی معطی به عمل آنها احتیاج دارد و حاجت غیر از اضطرار می‌باشد، اینکه کسی نیاز به یک کاری دارد غیر از اضطرار است تا بخاطر اضطرار این تکلیف رفع شده باشد. مسلئه حاجت است و حاجت هم در بسیاری از امور وجود دارد.

در ادامه یک دفع دخل دیگری می‌کند و می‌گوید اگر کسی بخواهد بگوید اینها عذر در افطار داشته اند، یعنی مریض بوده اند و یا به هر دلیل دیگر مثل حرج مجبور بوده‌اند افطار کنند این هم مردود است، برای اینکه استفصال از ناحیه امام صورت نگرفته است، امام از این سائل سوال نکرده، که اینها که می‌خواهند در نهار شهر رمضان افطار کنند آیا عذری دارند یا ندارند، یعنی هیچ استفصالی صورت نگرفته و ترک استفصال از ناحیه امام و اطلاق جواب امام اقتضا می‌کند که امام مجوز اعانه بر حرام را داده است، (یعنی اطعام می‌شود اعانه و حرام هم می‌شود اکل فی شهر رمضان، معلوم است که اطعام آنها اعانه بر اکل است) و لذا طبق این روایت اعانه بر حرام نه تنها قبیح و حرام نیست بلکه چه بسا جایز باشد.

سوال:

استاد: این امر در مقام توهم حظر است که از آن فقط جواز استفاده می‌شود، چون توهم حظر و منع بوده است امام در حقیقت می‌خواهد بفرماید اشکالی ندارد به آنها غذا بدهید، چون مقام، مقام توهم منع است، او فکر کرده که در روز ماه رمضان نمیتواند به اینها غذا بدهد، امام فرموده است «اطعمهم».

این اشکالی است که برخی از بزرگان به دلیل عقل مطرح کرده اند.

به نظر می‌رسد که این اشکال وارد نیست، اینکه می‌فرماید خلط بین این دو صورت گرفته است، یک ادعای بدون دلیل است، بله، منع از منکر و قبیح در صورت تمکن اگر صورت نگیرد موجب استحقاق سرزنش از دید عقلا می‌باشد، از دید عقل هم اگر کسی بتواند جلوی قبیحی را بگیرد ولی نگیرد، قهرا چه بسا استحقاق عقوبت پیدا شود و این قبیح است، البته چه بسا بتوان تفصیل داد، هر منکری معلوم نیست از دید عقل منع آن لازم باشد به نحوی که اگر بتواند جلوی آن را بگیرد و نگیرد مستحق عقاب و سرزنش باشد، خود این جای بحث دارد که آیا واقعا از دید عقل این چنین است یا خیر؟ بالاخره می‌دانید که دلیل عقل و این که عقل مستقلاً در جایی حکمی دارد معیاری برای قضاوت و ارزیابی ندارد. کسی ادعا می‌کند که عقل این حکم را استقلالاً دارد و کسی دیگر ادعا می‌کند که عقل چنین حکمی ندارد، البته در یک مواردی وضوح دارد، و در یک مواردی شاید محل اختلاف هم نباشد مثلا عقل درک می‌کند که ظلم قبیح است، اما در این موارد شاید جای بحث داشته باشد، حال چه بسا آنهایی که می‌گویند عقل استقلالاً حکم به قبح چیزی می‌کند، شاید منظورشان این باشد که اینها از مصادیق ظلم هستند، به هر حال یک اختلافی از این جهت وجود دارد که اصل حکم عقل آن هم به نحو استقلالی به قبح برخی از امور، می‌تواند محل منازعه و اختلاف باشد، حتی اگر ما حکم عقل به قبح چیزی را به حکم عقل به قبح ظلم هم برگردانیم باز میتواند در ارجاع آن منکر و معصیت به ظلم اختلاف باشد، یعنی در صغرای مسئله اختلاف باشد، کسی این را مصداق ظلم بداند و کسی دیگر مصداق ظلم نداند، در آنجا هم باید معلوم شود که مقصود از ظلم، ظلم به سایر مردم است، به معنای تعدی به حق الناس، یا معنای عامی دارد که شامل ظلم به نفس و ظلم به ربّ هم می‌شود که این جای بحث دارد.

به هر حال در اینجا اصل این ادعا محل اشکال است، مستدل در واقع می‌گوید خود اعانه بر حرام از دید عقل قبح دارد و این متفاوت با منع از منکر است، یعنی اینها دو حوزه متفاوت دارند، حتی اگر بپذیریم که عقل حکم به قبح عدم منع از منکر می‌کند استقلالاً، لزوماً به این معنا نیست که در مورد اعانه حکم نکند، ممکن است در مواردی دارای اشتراک باشند، یعنی مثلاً اعانه بر یک حرام به نوعی مصداق عدم منع از منکر هم باشد، نسبت اینها، نسبت تساوی نیست، خلطی هم در اینجا صورت نگرفته است، مواردی است که ممکن است اعانه بر حرام صدق کند ولی عدم منع از منکر صدق نکند، عدم منع از منکر اعم از این است که اعانه به صورت فعلی واقع شود یا خیر، تنها در یک صورت ما می‌توانیم بگوییم عدم منع از منکر با اعانه میتواند یکی باشد، آن هم در جایی است که برای اعانه معنای عامی قائل شویم و حتی موارد امکان منع و جلوگیری و عدم منع و جلوگیری از قبیح را مصداق اعانه بدانیم، ما قبلاً این بحث را داشتیم که اعانه فقط شامل افعال ایجابی می‌شود یا حتی اگر کسی بتواند جلوی یک منکر و قبیحی را بگیرد و نگیرد، این هم اعانه است.

سوال:

استاد: خیر، این استدراکی هم که ما انجام میدهیم کاری به تشخیص عرف نداریم، از دید خود عقل و فارغ از اینکه عرف در اینجا چه دیدگاهی دارد، جای این سوال است که آیا عقلاً اگر کسی بتواند جلوی منکر را بگیرد و نگیرد، آیا این اعانه هست یا خیر؟ با این فرض که موضوع را هم خود عقل باید تشخیص دهد، آیا در اینجا هم اعانه هست یا خیر؟ اگر کسی بگوید این هم اعانه است، می‌گوید: دیگر فرقی نمی‌کند، منع از منکر نکند در واقع اعانه کرده است.

حال ما می‌خواهیم بگوییم که: مستشکل کأنّ دو وادی و حوزه تاسیس می‌کند، از یک طرف می‌گوید از نظر عقل عدم منع از منکر در صورت تمکن قبیح است ولی اعانه قبیح نیست، می‌گوید عقل اعانه را قبیح نمی‌داند، بلکه عدم منع از منکر را قبیح می‌داند، عرض ما این است که اگر ما عدم منع از منکر را مساوی با اعانه هم بدانیم، کار سخت تر می‌شود، یعنی اگر ما دایره اعانه را وسیع بگیریم که شامل کارهای سلبی هم شود، در این صورت کار مشکل‌تر می‌شود، چون اگر اینها مفهوماً مساوی باشند قهراً وقتی عقل حکم به قبح عدم دفع از منکر کند قبح اعانه بر حرام هم به دنبال آن است یا عین آن است.

لذا اصل این مطلب که عقل در اعانه بر حرام حکمی ندارد و در دیگری حکم دارد محل اشکال است، چه ما اینها را مفهوما مساوی بدانیم، چه عدم منع از منکر را با اعانه متباین بدانیم، چه عموم و خصوص من وجه. حتی ممکن است به نوعی اولویت هم از آن استفاده شود، که اگر عدم منع از منکر قبیح باشد عقلاً مع التمکن، به طریق اولی اعانه بر آن قبیح است، حتی جای این ادعا هم وجود دارد، لذا اصل این مطلب محل اشکال است.

اما اینکه فرمودند در جایی که کسی مثلاً نردبان بفروشد و به گونه‌ای باشد که اگر نفروشد دیگری می‌فروشد، (یعنی در واقع اعانه منحصر به او نیست، دیگران هم میتوانند این کار را انجام دهند)، این اساساً اصلاً از دید عقلاء مستحق مذمت نیست، این محل اشکال است، چه کسی گفته که مستحق مذمت نیست، به طور کلی ما گفتیم عقل اعانه را حرام می‌داند، چه منحصر باشد چه نباشد، بله اگر منحصر باشد عقل می‌گوید اقبح است. پس هیچکس نمیتواند بگوید اگر من نمی‌فروختم دیگران می‌فروختند، در اینجا حتی عذر او هم نزد عقلاء مقبول نیست، عقل هر نوع اعانه را حرام می‌داند، می‌گوید تو به این نردبان فروختی و این اعانه و حرام است.

واقع این است که(مخصوصاً اگر ما این را در نظر بگیریم که عقل در واقع احکامش و ادراکش ضابطه‌مند می‌باشد)، حتما قلع ماده فساد برای عقل مهم است، عقل به هر حال اهل مسامحه نیست، وقتی ماده فساد وجود دارد و ممکن است به نحوی این کار تاثیر در فساد داشته باشد عقل به دنبال ریشه کن کردن آن است، بنابر این اصلاً می‌گوید فساد نباید از ابتدا در بین انسانها شکل بگیرد، برای همین است که دایره آن اینقدر وسیع است، برای اینکه عقل هر نوع دخالت ولو به صورت سلبی در تحقق حرام را با مقصد غایی و نهایی خلقت و سعادت انسان سازگار نمی‌بینید عقل این حکم را دارد.

سوال: پس باید فرزند دار شدن هم از دید عقل قبیح باشد چون ما قطعا می‌دانیم به هر حال این بچه در آینده گناه می‌کند.

استاد: کل زندگی این آدم را باید دید، وقتی کل زندگی را میبینیم، این ده‌ها خدمت می‌کند، گناه هم انجام میدهد، اگر اینها را باهم مقایسه کنیم در مجموع چه نتیجه ای می‌گیریم، شما فکر می‌کنید اگر هزار کار خوب انجام دهد، اگر حتی ولی خدا هم شود، اما چون یک گناه انجام میدهد این بچه دار شدن اعانه بر معصیت می‌شود! خیر، اینکه شما می‌فرمایید، اولاً این احتمال است، بعد از آن هم شما باید نگاه کنید که چه بسا این آدم به یک نقطه ای برسد که از رهگذر حیات او خدمات فراوانی به اسلام و انسانیت و اهل بیت و مکتب اهل بیت شود، آیا باز هم می‌گویید این اعانه بر اثم است؟

یقینا این بچه گناه می‌کند، ولی آیا احتمال این وجود ندارد که صدها برابر این گناه کار خیر انجام دهد؟ تولید مثل یعنی اعطاء حیات، آیا حیات مساوی با حرام است؟ پس چرا شما این را اعانه بر حرام می‌گیرید، باید دید ذی المقدمه و مقدمه چه چیزی می‌باشد. مگر این زندگی مساوی با حرام و گناه می‌باشد؟ شما به نحوی فرض گرفتید که حیات این بچه مساوی با گناه است، اگر مجموع حیات این بچه را نگاه کنید شاید خدمات او صدها برابر یک گناهی باشد که مرتکب می‌شود.

علی ای حال اینکه گفته شده اگر انحصار نباشد معین مستحق ذم نیست، این مردود است، چه انحصار باشد و چه نباشد از دید عقل قبیح است، نعم، اگر انحصار باشد قبح آن بیشتر است.

اما درباره روایت، روایتی که در مورد ممسک و ناظر و قاتل وارده شده، از مجموع روایت بدست می‌آید اگر آن مجازات سنگین را برای ناظر قرار داده اند، این ناظر یک ناظر معمولی نیست، کأنّ این ناظر در واقع مراقب است، یعنی متصدی یک شأن و عمل وجودی در رابطه با فعل قتل است، مثلاً این می‌خواهد برود آدم بکشد، و می‌گوید اینجا صبر کن تا کسی وارد نشود، این در حقیقت اعانه است، و إلا صرف یک نظر و نگاه معمولی نیست و این نیست که ایستاده و نگاه کرده در حالی که می‌توانسته جلوگیری کند و نکرده است، ناظر که در اینجا بیان می‌کنند به این معنا است که در واقع متصدی مراقبت از حضور مزاحم قتل است، این اعانه می‌شود و برای همین است که این مجازات را برای او در نظر گرفته‌اند.

اما درباره موثقه ابن فضال، این هم مجموع قرائن و شواهد نشان می‌دهد که در اینجا مسئله، مسئله اضطرار است، در متن روایت هم وجود دارد که ما به اینها احتیاج داریم، اگر اینجا کار نکنند جای دیگر کار می‌کنند و دیگران اینها را اطعام می‌کنند، و نحن فی حاجة، ما به اینها احتیاج داریم، در حقیقت همان اضطرار عرفی است که رافع آن حرمت است، پس اگر اجازه اطعام داده شده به این جهت است، این معلوم است که در صورت اضطرار عرفی و نیاز عرفی قبح و منع برداشته می‌شود، پس این دال بر جواز اعانه نیست.

سوال:

استاد: ما از مجموع سوال و جوابی که اینجا امام فرموده اند، این مطلب را می‌توانیم بدست بیاوریم، اگر مطلب آن چیزی بود که شما می‌فرمایید، امام می‌فرمود: بگذارید و بعد از ماه رمضان این کار را انجام دهید، و دلیلی نداشت که بگوید :«اطعمهم»، خود این ترک استفصال امام، اطلاق جواب امام، نشان میدهد شرایط، شرایطی بوده است که امام این اجازه را داده اند و مسئله عذر نیست، مسئله اینکه اعانه بر حرام هم به کلی جائز باشد نیست، مسئله این است که یک ضرورتی بوده و امام به خاطر آن مسئله فرمودند که اشکالی ندارد.

به علاوه در مقابل آن روایت، حکم قطعی عقل وجود دارد، حکم عقلاء و روایاتی که به هر حال اعانه را حداقل در برخی از معاصی کبیره و ظلم، حرام کرده‌اند یعنی همان مذاق متشرعه یا مذاق شارع را انسان بدست میآورد که به هر حال اعانه بر حرام نمیتواند جایز باشد.

اصلا خود کلمه احتیاج، «نحن فی حاجة بعملهم»، ما احتیاج داریم به کار اینها، اینکه بگوییم احتیاج غیر از اضطرار است، درست نیست. معنی احتیاج همان اضطرار عرفی است، امام فرمود«اطعمهم»، بالاترین قرینه این است که در خود ذهن سائل این بوده که کأنّ این ممنوع است، به چه دلیل در ذهن او این ممنوعیت آمده است، آیا این توهمی که در ذهن او بوده، از باب این بوده است که او منکری را دفع کند؟

معلوم می‌شود که این در ذهن او بوده که من دارم بر یک حرامی کمک می‌کنم، خود این مطلب یعنی ارتکاز ذهنی سائل یک شاهد است، و اینکه ما این روایت را حمل بر جواز کنیم خیلی بعید است، قرائن متعددی دارد، ارتکاز ذهنی سائل، احتیاج، و اینکه اینها انسانهایی بودن که اینگونه بودند، مجموع اینها میرساند که روایت به هیچ وجه دلالت بر جواز اعانه بر حرام نیست.

فتحصل مما ذکرنا کله، که به حکم عقل و عقلا، (یا بگوییم حکم عقلاء یا بنای عقلاء)، اعانه بر منکر و معصیت و قبیح، خودش قبیح است و عقل در این مسئله استقلال دارد، و فرقی هم نمی‌کند در حکم عقل بین انواع مقدمات، منحصر و غیر منحصر، قریب و بعید، قصد معین به تحقق منکر یا عدم قصد او، تنها چیزی که ما گفتیم مسئله تحقق معان علیه بود، مسئله قدر متیقن هم که دیروز مورد گفتگو واقع شد نسبت به آن جهات ششگانه در اینجا منتفی است، چون قدر متیقن در دلیل لبّی، درست است که باید در قدر متیقن اخذ به دلیل لبی کنیم، ولی از آنجا که آن جهات ششگانه از این ناحیه مورد بحث قرار گرفته اند که آیا این قیود در صدق عرفی مفهوم اعانه دخیل هستند یا خیر ما در اینجا نیازی به ورود به آن دایره نداریم چون اصلاً بحث صدق عرفی نیست و ما کاری به صدق عرفی نداریم.

سوال کردید که آیا موضوع اعانه باید محقق شود یا خیر؟ عرض می‌کنیم، بله، موضوع اعانه باید محقق شود، موضوع آن هم نزد خود عقل محقق است، لازم نیست چیز دیگری موضوع برای عقل فراهم کند، عقل موضوع را تشخیص میدهد و حکم می‌کند، اگر در جایی معان علیه محقق نشود، گفتیم موضوع از دید عقل تحقق پیدا نکرده است.