برخی از ادله حرمت عزل از زوجه حره دائمه بدون اذن او را بررسی کردیم؛ اجماع، دلیل عقلی، روایات و همچنین منافات عزل با حکمت نکاح یعنی استیلاد، مورد بررسی قرار گرفت. البته یکی دو روایت دیگر باقی مانده که باید برای تکمیل بحث آنها را ذکر کنیم. دلیل پنجم یک قیاسی بود که در جلسه گذشته آن را ذکر کردیم ولی بررسی آن باقی ماند. البته این هم یک دلیل عقلی است که باید در ذیل همان دلیل عقلی به عنوان یک تقریب یا بیان دیگری از حکم عقلی ذکر می‌شد. علی أی حال این دلیل را مورد بررسی قرار می‌دهیم و سپس آن چند روایت دیگر را عرض خواهیم کرد. دلیل دیگری هم در این مقام ذکر شده که اگر بخواهیم ادله را از نظر تعداد محاسبه کنیم، مجموعاً شش دلیل وجود دارد.

دلیل پنجم این بود که عزل، اتلاف شیء با ارزش است و اتلاف شیء با ارزش حرام است، پس عزل حرام است. این محصل دلیل پنجم بود که در جلسه گذشته آن را ذکر کردیم؛ این دلیل هم از نظر صغروی و هم از نظر کبروی محل اشکال است.

اما اشکال صغروی این دلیل آن است که به چه دلیل عزل؛ اتلاف شیء با ارزش است؟ این در صورتی قابل پذیرش است که ما بگوییم منی لزوماً مشتمل بر نطفه است و از آنجا که این یکی از اجزاء تحقق و تولد فرزند است و از آن ولد به وجود می‌آید، بنابراین اگر عزل شود، باعث می‌شود فرزندی تکون پیدا نکند. با ارزش بودن منی فقط از این زاویه است که حاوی نطفه‌ای است که می‌تواند تبدیل به یک فرزند شود. ولی این اول الکلام است؛ چون تمام العلة برای تحقق فرزند، منی نیست؛ این یکی از اجزاء علت تامه تولد فرزند است. این باید امتزاج با آن نطفه‌ای که در منی زن وجود دارد پیدا کند و اراده الهی تعلق بگیرد به اینکه از این اختلاط فرزند به وجود آید. تازه این در صورتی است که خودِ این نطفه این قابلیت را داشته باشد. یعنی این به تنهایی برای تولد و تکون یک انسان کافی نیست. بله، می‌توانیم بگوییم این اتلاف چیزی است که محتمل است ارزش داشته باشد، نه اینکه ارزش آن قطعی و حتمی باشد.

به علاوه ما در مواردی می‌بینیم که عزل جایز است؛ مثلاً عزل از زن حامله، عزل مردِ عقیم، عزل از زنی که عقیم است. در حالی که مسأله عزل و عدم عزل تأثیر تام در تکون انسان ندارد. به هر حال اگر به طور کلی مسأله تأثیر عزل در عدم استیلاد را هم انکار کنیم، در برخی موارد قطعاً تأثیری ندارد. لذا هر چند ما بپذیریم که این ادعا و این مطلب صحیح است، اما این اخص از مدعاست. لذا از نظر صغروی این دلیل محل اشکال است.

اما اشکال کبروی این قیاس (که عبارت است از قبح اتلاف هر چیزی که دارای ارزش است) این است که گاهی از اوقات اتلاف یک شیء با ارزش به دواعی عقلایی جایز می‌شود. به عبارت دیگر این از احکام قطعیِ فعلیِ عقل نیست؛ اگر از احکام قطعی فعلی عقل بود، این کبری پذیرفته می‌شد، در حالی که این یک حکم اقتضایی است. اینکه می‌گوییم یک حکم اقتضایی است، وقتی می‌گوییم حکم به اتلاف شیء با ارزش  یک حکم اقتضایی است، یعنی این اقتضا را دارد که حکم به قبح آن شود و منظور از اینکه اقتضا دارد، یعنی مادامی که یک داعی مهم‌تر عقلایی در برابر آن قرار نگرفته است. پس این حکم قطعی عقلی که فعلیت پیدا کرده باشد نیست؛ به عبارت دیگر قبح آن یک قبح اقتضایی است.

عزل هم اینطور است؛ عزل قبح اقتضایی دارد. یعنی به عنوان اینکه این اتلاف یک چیز با ارزش است، اقتضای قبح در آن هست ولی این حکم فعلی نیست. لذا چنانچه یک غرض و داعی عقلایی در کنار آن باشد، می‌تواند جایز شود. پس اتلاف شیء با ارزش قبح ذاتی ندارد، بلکه قبح آن اقتضایی است. همین نطفه که صبحت از آن مطرح شده، چه بسا در یک شرایطی به خاطر یک مشکلاتی جایز شود؛ البته غیر از مسأله ضرورت و اضطرار. مسأله ضرورت و اضطرار که از مستثنیات است، حسابش جداست؛ ما نمی‌خواهیم بگوییم یک ضرورت و اضطراری پیش آید. بحث این کبری است؛ کلاً اتلاف شیء با ارزش در جایی که یک داعی عقلایی قوی باشد، می‌تواند قبح نداشته باشد. مثل اینکه کسی در یک جامعه‌ای زندگی می‌کند که هر بچه‌ای که در آن جامعه قرار می‌گیرد فاسد می‌شود؛ مثلاً بت‌پرست می‌شود یا از نظر اقتصادی در شرایطی است که به هیچ وجه امکان اداره این فرزند را ندارد؛ طبیعتاً قبح در اینجا می‌تواند برداشته شود. لذا هم در ناحیه صغری و هم در ناحیه کبری این اشکال وجود دارد. پس دلیل پنجم تمام نیست.

سؤال:

استاد: این همان اشکالی است که متوجه کلیت کبری می‌شود. به هر حال معنایش این است که این کبری تمام نیست. باید کلیت کبرای این قیاس ثابت شود. قیاسی که صغرای آن مخدوش باشد و کبرای آن از حیث کلیت مخدوش باشد، دیگر قابلیت استدلال ندارد.

سؤال:

استاد: قبح عقلی ملازم با حرمت شرعی است. مستدل می‌گوید عزل اتلاف شیء با ارزش است؛ اتلاف شیء با ارزش حرام است لذا عزل هم حرام می‌شود.

قبل از اینکه به دلیل ششم بپردازیم، از دلیل سوم چند روایت باقی مانده که خوب است به آنها اشاره شود و چیزی فروگذار نشده باشد. در دلیل سوم تقریباً سه روایت را خواندیم. سه روایت دیگر در اینجا قابل ذکر است.

روایت چهارم: روایتی است که در دعائم الاسلام عن جعفر بن محمد(ع) نقل شده است: «وَ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ(ع) أَنَّهُ قَالَ: لَا بَأْسَ‏ بِالْعَزْلِ‏ عَنِ‏ الْحُرَّةِ بِإِذْنِهَا وَ عَنِ الْأَمَةِ بِإِذْنِ مَوْلَاهَا وَ لَا بَأْسَ أَنْ يَشْتَرِطَ ذَلِكَ عِنْدَ النِّكَاحِ وَ لَا بَأْسَ بِالْعَزْلِ مِنَ الْمُرْضِعِ مَخَافَةَ أَنْ تَعْلَقَ فَيَضُرَّ ذَلِكَ بِالْوَلَدِ رُوِيَ ذَلِكَ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ(ص)». معنای روایت این است که اگر عزل از حره به اذن او صورت گیرد، جایز است. مفهوم این روایت و این جمله آن است که اگر اذن حره نباشد، جایز نیست. مفهوم این جمله آن است که اگر چنین خوفی نباشد، عزل جایز نیست. پس مفهوم این روایت آن است که در غیر این مواردی که امام(ع) فرموده، عزل از حره دائمه جایز نیست.

بررسی: اشکال این روایت هم از ناحیه سند و هم از ناحیه دلالت است. اشکال سندی روایت این است که در دعائم الاسلام آمده و سند آن قابل قبول نیست. از نظر دلالی هم این مبتنی بر حجیت مفهوم است؛ مگر اینکه همان طور که در مورد روایت یعقوب جعفی ـ یا جعفری ـ گفتیم، اینجا نیز بگوییم متفاهم عرفی از این بیان، آن است که مفهومش قابل اخذ است. اگر به خاطر داشته باشید مثال هم زدیم و گفتیم درست است که مفهوم فی نفسه حجت نیست اما وقتی امام(ع) یک مواردی را ذکر می‌کنند که در این موارد لابأس بالعزل، عرف این را می‌فهمد که در غیر این موارد فیه بأس. منتهی این یک مشکلش آن است که فیه بأس لزوماً به معنای حرمت نیست. بر فرض هم به معنای حرمت باشد، نهایت آن است که این روایت معارض دارد؛ چون ما در مقابل این روایاتی که دلالت بر حرمت عزل می‌کند، روایات بسیاری داریم که دال بر جوازند. آن وقت مسأله معارضه پیش می‌آید و بعد باید سراغ جمع بین روایات برویم و ببینیم جمع بین روایات چه اقتضایی می‌کند. البته قائلین به حرمت برای این تعارض یک راه و پاسخی دارند که آن را إن شاء الله در دلیل ششم عرض خواهیم کرد.

روایت پنجم: روایت پنجم نیز از دعائم الاسلام است. روایت پنجم و ششم در واقع دو بخش از یک روایت هستند ولی ما می‌توانیم اینها را از هم تفکیک کنیم، چون دو فقره از یک روایت قابلیت استدلال دارد ولی یک روایت است. در دعائم الاسلام وارد شده: «وَ عَنْ عَلِيٍّ(ع)‏ أَنَّهُ قَالَ: الْوَأْدُ الْخَفِيُّ أَنْ يُجَامِعَ‏ الرَّجُلُ‏ المَرْأَةَ فَإِذَا أَحَسَّ الْمَاءَ نَزَعَهُ مِنْهَا فَأَنْزَلَهُ فِيمَا سِوَاهَا فَلَا تَفْعَلُوا ذَلِكَ». می‌فرماید این تضییع و از بین بردن است، این یک نوع زنده به گور کردن است؛ منتهی این پنهان است و آشکار نیست. این چگونه محقق می‌شود؟ اینکه مردی با زنی مجامعت داشته باشد و به محض اینکه احساس خروج ماء کرد، این را از او دور کند و انزال در غیر موضع معمول و متعارف صورت گیرد؛ لذا چون این چنین است و الوأد الخفی است، فلا تفعلوا ذلک؛ امیرالمؤمنین(ع) در اینجا به صراحت نهی کرده‌اند و نهی ظهور در حرمت دارد. این روایت اشاره به عزل دارد و امیرالمؤمنین(ع) از این کار نهی فرموده است.

روایت ششم: در ادامه همین روایت امیرالمؤمنین(ع) به نهی رسول خدا(ص) استشهاد کرده‌‌اند: «فَقَدْ نَهَى رَسُولُ اللَّهِ(ص) أَنْ يُعْزَلَ عَنِ الْحُرَّةِ إِلَّا بِإِذْنِهَا وَ عَنِ الْأَمَةِ إِلَّا بِإِذْنِ سَيِّدِهَا يَعْنِي(ع) إِذَا كَانَ لَهَا زَوْجٌ لِأَنَّ وَلَدَهَا يَكُونُ مَمْلُوكاً لِلسَّيِّدِ فَلَا يَجُوزُ الْعَزْلُ عَنْهَا إِلَّا بِإِذْنِهِ وَ كَذَلِكَ لِلْحُرَّةِ حَقٌّ فِي الْوَلَدِ فَلَا يَجُوزُ الْعَزْلُ عَنْهَا إِلَّا بِإِذْنِهَا فَأَمَّا الْمَمْلُوكَةُ فَلَا بَأْسَ بِالْعَزْلِ عَنْهَا وَ لَا يُلْتَفَتُ إِلَى إِذْنِهَا فِي ذَلِكَ». این روایت هم نظیر روایت چهارم می‌فرماید عزل از زوجه دائمه فقط به اذن او جایز است و بعد در ادامه فرموده «فلا یجوز العزل عنها الا باذنها»، این معنا و مفهومش آن است که اگر بدون اذن او باشد، عزل جایز نیست. این هم ظهور روشنی در حرمت عزل دارد.

بررسی: این دو روایت هم مثل روایت قبل از نظر سندی مشکل دارد. این سه روایتی که از دعائم الاسلام نقل شده، روایاتی است که سنداً قابل قبول نیست. به علاوه، درست است که روایت پنجم نهی دارد و نهی ظهور در حرمت دارد ولی با توجه به روایاتی که دال بر جواز است، باید راهی برای جمع بین اینها پیدا کرد. در روایت ششم هم علاوه بر اینکه حرمت از راه مفهوم استفاده شده، همان مشکل روایات قبلی را دارد که بالاخره اینها معارض دارند و ما باید معارض اینها را ـ که دلالت بر جواز می‌کند ـ بررسی کنیم و ببینیم جمع بین اینها چه چیزی را اقتضا می‌کند.

پس تا اینجا ما پنج دلیل بر حرمت عزل ذکر کردیم؛ یک دلیل دیگر باقی مانده است که آن را هم عرض می‌کنیم و بعد سراغ ادله جواز می‌رویم.

بعد از مقدمه‌ای که امام سجاد(ع) در آن به نحو اجمالی به حقوق مختلف انسان‌ها و حق خداوند بر انسان‌ها اشاره کردند، حال تفصیلاً شروع می‌کنند به برشمردن این حقوق.

می‌فرماید: «فَأَمَّا حَقُّ اللَّهِ الْأَكْبَرُ فَإِنَّكَ‏ تَعْبُدُهُ‏ لَا تُشْرِكُ‏ بِهِ شَيْئاً فَإِذَا فَعَلْتَ ذَلِكَ بِإِخْلَاصٍ جَعَلَ لَكَ عَلَى نَفْسِهِ أَنْ يَكْفِيَكَ أَمْرَ الدُّنْيَا وَ الْآخِرَةِ وَ يَحْفَظَ لَكَ مَا تُحِبُّ مِنْهَا». اما حق الله الاکبر ـ یعنی بزرگترین حق خدا ـ بر انسان این است که تو او را عبادت کنی، آن هم عبادتی که کسی را با او در این عبادت شریک قرار ندهی؛ یعنی یک عبادت خالصانه. پاداش عبادات خالصانه خدا چیست؟ اگر عبادت بدون قرار گرفتن شریک در کنار خدا انجام شود، خدا بر خودش مقرر کرده که امر دنیا و آخرت تو را کفایت کند؛ یعنی او کفیل انسان می‌شود، او اختیاردار انسان و پیش‌برنده انسان در امور می‌شود؛ و آنچه که تو از دنیا و آخرت دوست داری، برایت حفظ کند.

این خیلی عجیب است؛ برای دنیا هم که شده طبق این فرمایش باید عبادت خالصانه داشته باشیم. نظیر این را از فاطمه زهرا(س) داریم که می‌فرماید: «مَنْ أَصْعَدَ إِلَى اللَّهِ خَالِصَ‏ عِبَادَتِهِ‏ أَهْبَطَ اللَّهُ إِلَيْهِ‏ أَفْضَلَ مَصْلَحَتِهِ». حق بزرگ خدا که البته بدون پاداش و بدون نتیجه نیست، عبادت خالصانه است. یعنی عبادتی که هیچ شائبه و شرک و رنگی نداشته باشد غیر از رنگ خدا. اگر این چنین شد، امام سجاد(ع) می‌فرماید که خدا این را بر خودش مقرر کرده است؛ این غیر از مقرر کردن ماست. ما بر خودمان چیزهایی را مقرر می‌کنیم ولی خیلی پایبند نیستیم؛ ولی وقتی خدای واحدِ احدِ رحیم و رحمان چیزی را بر خودش مقرر می‌کند و خودش را موظف و مکلف می‌کند، تحقق آن حتمی است و بدون تردید این کار را می‌کند. یعنی کفایت امر دنیا و آخرت انسان را می‌کند و آنچه که انسان از دنیا و آخرت دوست دارد، برای او نگه می‌دارد. ما همین یک جمله را با تمام وجود حس کنیم و معتقد شویم و در مقام عمل به کار ببریم، زندگی ما زیر و رو می‌شود. این جمله و این فقره از رساله امام سجاد(ع) پُرمعنا و عمیق و تکان دهنده است. اگر این برای ما هضم شود که کفایت امر دنیا و آخرت ما در گرو چیست، آن وقت دنبال زید و امر می‌رویم؟ آن وقت به دیگران امید می‌بندیم؟ به کسانی که خودشان توان حفظ خودشان را ندارند، چه رسد که بخواهند به دیگران یاری برسانند، ما به اینها امید می‌بندیم؟ یا اینکه همه امید و اتکای ما خداوند تبارک و تعالی می‌شود؟ ما از همین آموزه چقدر دور هستیم.

سؤال:

استاد: این را توضیح می‌دهم که منظور از کفایت امر دنیا و آخرت چیست. یعنی وفور امکانات و راحتی و آسایش و اینکه همه چیز بر وفق مراد انسان پیش برود؟ اینها را توضیح خواهم داد. ابتدا باید ببینیم عبادت خالصانه چیست.

این مطلبی که ایشان سؤال کردند را باید توضیح دهیم که اینکه خداوند تبارک و تعالی بر خودش قرار داده که کفایت امر دنیا و آخرت انسان را کند، این معنایش آن است که خوشی و آسایش و رفاه در این دنیا برای انسان پیش می‌آید یا اینکه این منافاتی با سختی و مشکلات ندارد. این را توضیح خواهیم داد.

اینکه خداوند تبارک و تعالی حقوقی بر انسان دارد و حقوقی را بر انسان قرار داده، این را قبلاً در مقدمه توضیح دادیم که اصولاً منشأ حقوق، خودِ خداوند است و گفتیم چرا خداوند منشأ همه حقوق است. یعنی هم منشأ حقی است برای خودش و همه منشأ حقوق موجودات دیگر در این عالم است. اگر همه موجودات در این عالم نسبت به هم حقوقی دارند، باز منشأ آن خداوند است. چون این بحث را در گذشته اجمالاً بیان کردیم، نیازی به توضیح آن نیست.

در میان حقوقی که خداوند تبارک و تعالی نسبت به انسان دارد، بزرگترین حق، حق عبادت است. اینکه تعبیر به حق الله الاکبر شده، این در واقع معنایش آن است که ریشه و اساس همه حقوقی که خدا به گردن ما دارد و بزرگترین حقی که خدا به گردن ما دارد، همین حق عبودیت و بندگی و پرستش خداست. البته حقوق دیگری هم هست؛ حق خدا بر ما این است که ما شکرگزار او باشیم؛ حق خدا بر ما این است که نعمت‌های او را یاد کنیم؛ حق خدا بر ما این است که از نعمت‌های او درست استفاده کنیم. اما مهم‌ترین این حقوق، عبادت است. این عبادت یعنی چه؟

عبادت به یک معنا در ذات همه موجودات عالم هست. عبادت یعنی تسلیم بودن، سر سپردگی، بندگی، خضوع، ذلت، ستایش‌‌گری، سپاس‌گزاری، همه اینها می‌تواند معرف معنای عبادت باشد. این عبادت یا اطاعت یا سر سپردگی، به نحو تکوینی در همه موجودات این عالم هست. هر موجودی در این عالم بما أنه موجودٌ خواه ناخواه تحت اراده و فرمان الهی و تسلیم اوست. نظام احسن خلقت به نحوی طراحی شده که همه موجودات در قالب علت و معلول، همان گونه که خداوند این نظام را طراحی کرده به پیش می‌روند.

لکن گاهی موجودات خودشان به این سر سپردگی آگاهی و علم دارند و گاهی به این سر سپردگی علم و آگاهی ندارند. اینکه گفته می‌شود همه ذرات عالم مشغول اطاعت و تسبیح خدا هستند یعنی تحت امر او هستند، طبیعتاً یک دانه گندم که وقتی در زمین کاشته می‌شود و جوانه می‌زند و تبدیل به گندم می‌شود، این هم به امر خداست. اینکه در آیه ۲۷ سوره انبیا درباره ملائکه می‌فرماید: «و هم بامره یعملون»، یعنی آنان به امر خدا عمل می‌کنند. «إِنْ كُلُّ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِلَّا آتِي الرَّحْمنِ‏ عَبْداً» ، هیچ موجودی در آسمان‌ها و زمین نیست مگر اینکه بنده خداوند است. اینجا بحث از انسان نیست، می‌فرماید همه موجودات آسمان‌ها و زمین بنده خداوند رحمان هستند. این بندگی، چه بندگی‌ای است؟ این بندگی یعنی اطاعت؛ عبودیت موجودات این عالم و تسلیم بودن و سر سپردگی آنها به این معناست که تکویناً همه این موجودات تحت امر الهی و فرمان الهی و در نظام احسن خلقت عمل می‌کنند. هیچ وقت یک دانه گندم، جو نمی‌شود؛ این یعنی بندگی. منتهی این عبادت و اطاعت تکوینی است.

برای اینکه معنای عبادت اختیاری معلوم شود، این می‌تواند نمونه خوبی باشد. یعنی تسلیم محض است. قانون خلقت تخلف‌بردار نیست، حتی آن مواردی که ما فکر می‌کنیم که از آن تخلف می‌شود. آن نظام عِلّی و معلولی که خداوند تبارک و تعالی در این عالم قرار داده، این نظام عِلّی و معلولی امکان ندارد تغییر کند؛ یعنی عبودیت محض. این عبادت، عبادت تکوینی است. انسان هم به نوعی این عبادت تکوینی را دارد. عبادت تکوینی انسان یعنی اینکه مثلاً انسان به عنوان یکی از موجودات این نظام، تابع نظام علّی و معلولی است. بر اثر عواملی و تابع یک سری عللی متولد می‌شود و تغییرات جسمی در او به وجود می‌آید؛ جسم او یک فعالیت‌هایی دارد؛ تحت یک عواملی فاسد می‌شود و تحت یک عواملی صحیح می‌ماند. حتی تأثیرگذاری عوامل غیرمادی در جسم و روح انسان، یک امر طبیعی است. اگر یک مرتاض هندی را می‌بینید که روح او با ریاضت قوت پیدا می‌کند، این هم تابع همان قانون علّی و معلولی و در چهارچوب نظام احسن خلقت است. این هم عبادت تکوینی است؛ یعنی همه امور این عالم و موجودات بر این اساس پیش می‌روند. پس این عبادت، یعنی تسلیم بودن محض و تخلف ناپذیر بودن و سر سپردگی، در همه موجودات این عالم وجود دارد. منتهی برخی به این عبادت تکوینیِ معیّن آگاهی دارند ـ مثل ملائکه ـ و برخی به این آگاهی ندارند.

غیر از این عبودیت، انسان یک عبادت دیگری هم می‌تواند داشته باشد که توضیح آن باشد برای هفته آینده.