مسأله دوازده درباره وطی مرأة و زوجه قبل از پایان نُه سالگی و برخی مطالب مرتبط با آن است. خود این مسأله به ضمیمه بعضی از مسائل و فروع دیگر، در مسأله دوازده بیان شده است. به عبارت دیگر مسأله دوازده متضمن چند فرع است. این فروع در عروه طی ده مسأله بیان شده است. البته تمام ده فرعی که مرحوم سید در عروه مطرح کرده‎اند، در اینجا نیامده است، بلکه برخی از فروع عروه را امام(ره) در مسأله دوازده جمع کرده‎اند. البته اگر بخواهید کامل‎تر و واضح‎تر مطالب را دنبال کنید، می‎توانید به عروه مراجعه کنید. ما همین فروعی که امام(ره) در متن تحریر بیان کرده‎اند، متعرض می‎شویم.

قبل از اینکه این مسأله را توضیح دهم، خیلی کوتاه اشاره می‎کنم به اینکه ممکن است الان این سؤال پیش آید که اصلاً چه معنا دارد که ما بررسی کنیم که قبل از نه سالگی، وطی الزوجه جایز است یا نه. ممکن است در زمان حال، این مسأله برای اذهان سخت باشد و دور از ذهن به نظر برسد. اما عنایت داشته باشید که در گذشته، به خصوص در آن منطقه جغرافیایی، این یک امر متداولی بود که با دختران قبل از سن بلوغ ازدواج می‎کردند. بنابراین نفس تداول و تعارف یک مسأله، می‎تواند موضوع محل بحث و سؤال باشد. قطعاً فقه باید پاسخگوی همه افعال انسانی باشد که این نیز یکی از افعال انسانی است که در آن زمان مطرح بوده و از آن سؤال می‎شده است. با توجه مقتضیات آن زمان، این خیلی امر عجیبی نیست. لذا کسانی [مردم عادی] که به رساله‎ها و متون فتوایی مراجعه می‎کنند، نباید استنتاج کنند اینها چه مسائلی است که در اینجا مطرح شده است؛ شاید الان فرض این مسأله برای برخی دشوار باشد، در حالی که این امر در آن زمان متعارف و متداول بوده است.

نکته دیگر اینکه درست است که الان تداول و تعارف ندارد ولی در عین حال یک اتفاق و امری است که حادث می‎شود؛ لذا طرح آن از این زاویه هیچ مانعی ندارد. همین الان هم در بعضی از مناطق، در بین مسلمین ازدواج با دختر قبل از بلوغ صورت می‎گیرد؛ براساس ملاک‎های قومی، قبیله‎ای، منطقه‎ای و… . لذا الان هم موضوعیت دارد.

نکته سوم اینکه آنچه برای ما مهم است، شیوه استنباط و اجتهاد است؛ یعنی در مسائلی که بحث شده، ضمن اینکه با حکم خودِ فرع آشنا می‎شویم، مهم‎تر آن است که با روش و شیوه استنباط آشنا می‎شویم. اهتمام ما نسبت به این امور باید بیشتر از حیث استکشاف روش‎ها و شیوه‎های استنباط باشد.

این نکته را از این جهت توضیح دادم که اگر در معرض پرسش و پاسخ قرار گرفتید، بتوانید یک توضیح اجمالی بدهید.

در این مسأله ۵ فرع مطرح شده است:

فرع اول: می‎فرماید: وطی الزوجة قبل از اکمال نُه سالگی جایز نیست و در این جهت فرقی بین نکاح دائم و منقطع نیست.

فرع دوم: «و أما سائر الاستمتاعات كاللمس بشهوة و الضم و التفخيذ فلا بأس بها حتى في الرضيعة». اما سایر استمتاعات، مثل بوسیدن، لمس کردن، در آغوش گرفتن و تفخیذ، اشکالی ندارد «حتى في الرضيعة». رضیعه یعنی دختر شیرخواره به عقد یک مردی در آید و او از دختر شیرخواره استمتاع بجوید؛ باید این را بررسی می‎کنیم. علی أی حال می‎فرماید که این هم اشکالی ندارد.

فرع سوم: فرع سوم که به مربوط به فرع اول می‎شود، این است که علی رغم اینکه اینکار جایز نیست، اگر کسی این کار را کرد، دو حالت دارد: «و لو وطأها قبل التسع و لم يفضها لم يترتب عليه شي‌ء غير الإثم على الأقوى»، این شخص گناه کرده اگر منجر به افضاء نشود.

فرع چهارم: فرع چهارم این است که «لو وطأها قبل التسع» ولی منجر به افضا شود. حالا بحث خواهیم کرد که حقیقت افضاء چیست. «بأن جعل مسلكي البول و الحيض واحدا أو مسلكي الحيض و الغائط واحدا»، به اینکه مجرای بول و حیض یکی شود، یا مجرای حیض و غائط یکی شود. البته یک احتمال دیگر هم هست و آن اینکه مجرای بول و غائط یکی شود. اینها را بعداً توضیح خواهیم داد.

پس فرع چهارم این است که زوجه‎اش را قبل از نه سالگی وطی کند و منجر به افضاء شود، «حرم عليه وطؤها أبدا»؛ این آثاری دارد و آن اینکه دیگر با او نمی‎تواند وطی کند. «لكن على الأحوط في الصورة الثانية»، در صورتی که مجرای حیض و غائط یکی شود، علی الاحوط حرمت پیدا می‎کند و احتیاط واجب این است که وطی نکند. «و على أيّ حال لم تخرج عن زوجيته على الأقوى»، زوجیت آنها به‎هم نمی‎خورد و فقط حرمت وطی پیدا می‎کنند.

«فيجري عليها أحكامها»، احکام زوجیت بر این زن جاری می‎شود: «من التوارث و حرمة الخامسة و حرمة أختها معها و غيرها»، ضمن اینکه وطی او حرام است، احکام زوجیت برقرار است؛ یعنی ارث می‎برد؛ یکی از چهار زن محسوب می‎شود و دیگر نمی‎شود زن پنجم را گرفت؛ خواهرش را مجتمعاً با او نمی‎تواند بگیرد. «و يجب عليه نفقتها ما دامت حية و إن طلقها»، بر او واجب است تا مادامی که او زنده است، ولو او را طلاق بدهد، نفقه او را بدهد.

«بل و إن تزوجت بعد الطلاق على الأحوط، بل لا يخلو من قوة»، بلکه حتی اگر این طلاق گرفت و بعد ازدواج کرد، باز هم باید نفقه‎اش را بدهد. «و يجب عليه دية الإفضاء و هي دية النفس فإذا كانت حرة فلها نصف دية الرجل»، دیه افضاء را هم باید بدهد، که به اندازه دیه یک انسان کامل است. «مضافا إلى المهر الذي استحقته بالعقد و الدخول»، همه اینها در جای خود، مهر او را نیز باید بدهد.

اینها مجازات‎های سنگینی است که برای چنین شخصی درنظر گرفته شده است. اینکه از یک طرف می‎بینیم حکم به جواز شده آن هم به عنوان اینکه زوجه او محسوب می‎شود؛ از طرف دیگر اگر خدای نکرده آسیبی به زوجه برسد، این همه مجازات گریبان‎گیر آن شخص می‎شود.

فرع پنجم: «و لو دخل بزوجته بعد إكمال التسع فأفضاها لم تحرم عليه». اگر بعد از اکمال نه سالگی وطی کند و افضاء شود، این زن بر او حرام نمی‎شود. «و لم تثبت الدية، و لكن الأحوط الإنفاق عليها‌ ما دامت حية و إن كان الأقوى عدم الوجوب». أحوط در اینجا احتیاط مستحبی است.

این پنج فرع را امام(ره) در ضمن مسأله دوازده بیان کرده‎اند. علت اینکه یک اشاره اجمالی کردم برای این است که گاهی این فروع را به صورت جداگانه می‎خوانیم ولی ارتباط اجزاء متن با یکدیگر بیان نمی‎شود. مجموعاً این پنج فرع در مسأله دوازده مطرح شده است. در حقیقت خود مسأله دوازه، پنج مسأله است که در اینجا ضمن یک مسأله بیان شده است. همان طور که عرض شد مرحوم سید اینها را طی ده مسأله در عروه مطرح کرده‎اند که یک اضافاتی هم دارد.

فرع اول این بود: «لا يجوز وطي الزوجة قبل اكمال تسع سنين دواما كان النكاح أو منقطعا». وطی زوجه قبل از اکمال نه سالگی جایز نیست، چه در نکاح منقطع و چه در نکاح دائم.

اینکه فرموده «قبل اکمال تسع سنین»، برای این است که اکمال تسع سنین، حد بلوغ است و در کلمات مشهور بلوغ شرعی دختران اکمال نه سالگی قرار داده شده، این در واقع جایگزین تعبیر قبل البلوغ است. قبل اکمال تسع سنین، یعنی لایجوز وطی الزوجة قبل البلوغ. حد بلوغ دختر طبق فتوای مشهور، اکمال نه سالگی است؛ مشهور بین متقدمین و متأخرین همین است .

سؤال:

استاد: آن بحث دیگر است؛ اینکه آیا در همه تکالیف اکمال نه سالگی ملاک است یا می‎توان بین تکالیف تفصیل داد. مرحوم فیض کاشانی یک تفصیلی داده است؛ مثلاً در مورد نماز نه سالگی را ملاک قرار داده است؛ در برخی موارد حیض را ملاک قرار داده است. مشهور بین متأخرین و متقدمین، همین نه سالگی است و تفکیکی بین تکالیف نکرده‎اند.

علت اینکه این تعبیر را آورده، به آن جهت است که در روایات عین همین تعبیر آمده است؛ یعنی در روایاتی که حد اتیان به جاریه را اکمال نه سالگی قرار داده‎، همین عبارت بیان شده است. البته در برخی روایات ده سالگی نیز آمده است ولی همان طور که صاحب وسائل مطرح کرده‎اند، چه بسا این ناظر به ابتدای سنه عاشره باشد؛ یعنی وقتی که نه سالگی دختر تمام می‎شود، قهراً وارد ده سالگی می‎شود. و اینکه در روایات بعضاً اشاره به عشر سنین شده، بعید نیست که نظر روایت به اول ده سالگی است. لذا تفاوتی بین روایات و ملاک برای حرمت وطی نیست؛ ملاک یکی است و آن هم بلوغ است. حد بلوغ چقدر است؟ نه سالگی دختر تمام شود و وارد ده سالگی شود. پس اینکه در روایات بعضاً اشاره به عشر سنین شده، همان طور که عرض شد بعضی از بزرگان مثل صاحب وسائل، این را بر ابتداء السنة العاشرة حمل کرده‎اند؛ لذا منافاتی با اکمال تسع سنین و پایان نه سالگی ندارد.

البته ناگفته نماند که بعضی از اصحاب قائل‎اند به اینکه ده سالگی ملاک است و نه سالگی را نپذیرفته‎اند؛ از جمله شیخ در مبسوط  و ابن حمزه در وسیله . اینها گفته‎اند که ملاک برای بلوغ و جواز وطی زوجه، ده سالگی است که این ظهور در این دارد که اکمال عشر سنین مورد نظر است. این قول غیر مشهور است و ما خیلی به آن کاری نداریم.

به هر حال عدم جواز وطی زوجه قبل اکمال تسع سنین، مما لا خلاف فی الجمله؛ و قد استدل لذلک بامورٍ. مع ذلک با اینکه تقریباً روشن است و این مسأله اختلافی نیست، اما در عین حال، بر اصل این حکم که چرا وطی المرأة قبل اکمال تسع سنین جایز نیست، ادله‎ای ذکر خواهیم کرد که از جمله آنها می‎توان به روایات و اجماع اشاره کرد.

بحث به اینجا رسید که در گام اول و قبل از تبیین انواع حقوق، باید منشأ حق برای ما معلوم شود. اینکه امام سجاد(ع) در این بیان نورانی، حقوقی را بر انسان نسبت به خداوند، نسبت به دیگران و نسبت به خودش مطرح کرده، این حقوق از کجا ناشی شده است؟ این بحث بسیار مهمی است و تقریباً همه صاحب نظران مکاتب حقوقی، قبل از هر چیز به دنبال پاسخ به این سؤال بوده و هستند که اساساً منشأ حق کجاست؛ اینکه یک انسان به گردن انسان دیگر حق دارد، از کجا ناشی شده است؟ به چه مناسبت کسی بر من یک حقوقی دارد که من باید آن را ادا کنم؟

سه نظریه عمده در این رابطه قابل ذکر است. من ناچارم خیلی اجمالی به این بحث اشاره کنم؛ چراکه این مسأله در فلسفه حقوق، معرکه آراء واقع شده است.

نظریه اول آن است که این حقوق ناشی از طبیعت است. برای این نظریه، دو تقریر ذکر کرده است. اینکه می‎گوییم این حقوق ناشی از طبیعت است، یعنی چه؟

تقریر اول: یک تقریر این است که منظور از طبیعت، همین طبیعتی است که پیرامون ماست. طبیعت این حق را به انسان می‎دهد که حق غذا خوردن داشته باشد. اگر انسان حق حیات دارد، این به خاطر آن است که طبیعت این حق را به انسان عطا کرده است. اگر انسان غذا نخورد یا اگر نتواند از خودش دفاع کند یا اگر نتواند زندگی کند، معلوم است که نمی‎تواند حیات داشته باشد. اینها از حقوق طبیعی انسان است. تعبیری که در اینجا به کار می‎برند، این است که اینها حق طبیعی انسان است. همه انسان‎ها با قطع نظر از رنگ و نژاد و مذهب، حق دارند که زندگی کنند، غذا بخورند پوشاک و مسکن داشته باشند و… . بسیاری از حقوق اساسی انسان، ناشی از همین طبیعت است.

تقریر دوم: تقریر دیگری نیز می‎توانیم برای این نظر ذکر کنیم و آن اینکه طبیعت انسان چنین اقتضایی دارد. فرق این تقریر با تقریر قبلی آن است که در تقریر اول طبیعت را که خارج از وجود انسان است، منشأ حقوق انسان می‎داند. یعنی طبیعت به عنوان اینکه یک سیر و جریان و گردشی دارد، نه تنها برای انسان بلکه برای همه موجودات این عالم یک حقوقی را قرار داده است. ولی طبق تقریر دوم، طبیعت انسان و ویژگی‎هایی که انسان دارد، خصوصیات مادی و معنوی، خصوصیات جسمی و روحی او اقتضا می‎کند که از یک حقوقی بهره‎مند باشد.

چه بسا تقریر اول خیلی قابل فهم و اثبات نباشد که طبیعت به معنای چیزی که در این عالم وجود دارد و ما جزئی از آن هستیم، آیا اساساً می‎تواند حقوقی را برای انسان قرار دهد. غیر از اینکه این تقریر مقداری ابهام دارد، دلیلی برای آن نمی‎توانیم پیدا کنیم؛ دلیل این تقریر باید در جای خودش بررسی شود. تقریر دوم هم که طبیعت انسان اقتضا می‎کند که از حقوقی برخوردار باشد هرچند مقداری قابل فهم است؛ ولی این هم اشکالات جدی دارد. در هر صورت اگر طبیعت را منشأ حقوق انسان قرار دهیم – چه طبق تقریر اول و چه طبق تقریر دوم – مشکل دارد که در جای خودش باید بحث شود. این به هیچ وجه قابل دفاع نیست و با مبانی و آموزه‎های دینی ما سازگاری ندارد.

نظریه دوم این است که حقوق ناشی از توافق جمعی عقلاست. یعنی علت اینکه انسان‎ها از یک حقوقی برخوردار شده‎اند و نسبت به یکدیگر حقوقی پیدا کرده‎اند، آن است که خودشان دُور هم نشسته‎اند و چنین توافق کرده‎اند که مثلاً فلان گروه و فلان جماعت از انسان‎ها، این حقوق را دارند، یا مثلاً همه انسان‎ها فلان حق را دارند. آن وقت یک سری حقوق را به عنوان حقوق اساسی قرار داده‎اند؛ مثل حق حیات، حق مالکیت. یک سری از حقوق خاص‎تر را هم مطرح کرده‎اند. اما اساس این است که عقلا به مرور زمان حقوقی را انسانها مقرر کرده‎اند و این ناشی از همان توافق جمعیِ خودِ عقلاست. اینکه پدر نسبت به فرزند حق و حقوقی داشته باشد یا برعکس، اینکه همسایگان نسبت به هم حقوقی داشته باشند، اینها محصول توافق جمعی انسان‎هاست.

این نظریه هم به نوبه خودش اشکالات فراوانی دارد که ما وارد آن نمی‎شویم.

نظریه سوم که هو الحق، آن است که منشأ حقوق، خداوند تبارک و تعالی است. امام سجاد(ع) می‎فرماید: «و هو اصل الحقوق و منه تتفرع سائر الحقوق»، اصل حقوق خداوند است و سایر حقوق از این حق ناشی می‎شود. تفاوت اصلی و اساسی مبنای دینی درباره حقوق با سایر حقوق، در همین نکته است که غیر از اینکه خداوند معبود و خالق است و قدرت مطلقه است، اما منشأ همه حقوق هم هست. این حقی است که به طور کلی نوعاً به عنوان منشأ به آن توجه نشده و اساساً در جعل قوانین، از ناحیه قانون‎گذاران در روابط انسان‎ها با یکدیگر، ملاحظه نشده است.

حقوقی که در دایره دین برای انسان قرار داده شده، مانند حق طبیعت بر انسان، حق انسان‎ها بر یکدیگر، حقی که انسان نسبت به خودش دارد، منشأ همه اینها خداوند تبارک و تعالی است. این حقی است که به عنوان مبنای همه حقوق باید به آن توجه شود. مسأله مهم در اینجا، اثبات این مطلب است. ما به چه دلیل ادعا می‎کنیم که حق اصلی، حق خداست و سایر حقوق از آن ناشی می‎شود؟ این احتیاج به برهان دارد؛ ما یک برهان عقلی بر این مطلب اقامه می‎کنیم. اگر این مسأله ثابت شود، آثار زیادی دارد و بسیاری از مسائل و شبهات و مشکلات حل می‎شود. والا اگر ثابت نشود که منشائی برای حق وجود ندارد یا یک منشأ خیالی وجود دارد، چه الزامی برای رعایت این حقوق وجود دارد؟