اجتهاد: آيا اعمالی که تدريجاً منجر به ايجاد امراض لاعلاج يا سخت مانند ديابت مي‌شود، به لحاظ شرعی حرام است؟ به‌عنوان‌مثال، آيا مي‌توان حکم به حرمت خوردن بي‌رويه مواد قندی که منجر به ديابت مي‌شود، داد؟
استاد نور مفيدي: بازگشت اين سؤال، به يک عنوان کلي‌تر، به نام اضرار به نفس است. بحث است که آيا به‌طورکلي، اضرار به نفس حرام است و يا بايد بين ضررها تفصيل داد. ممکن است مشهور اين باشد يا به مشهور نسبت داده‌شده باشد که اضرار به نفس، مطلقاً حرام است و تفصيلی که برخی بين ضرر معتدٌّ به و غير معتدٌّ بيان مي‌کنند را يک نظر غير مشهور و قبل از اين دوره متأخرين بدانند.
صرف‌نظر از اختلاف‌نظرهايی که وجود دارد، به‌طورکلی اضرار به نفس به نحو مطلق حرام نيست. ادله‌ای هم که برای اضرار به نفس ذکر کرده‌اند و خواسته‌اند از طريق آنها مطلق حرمت يا حرمت مطلق را استفاده کنند، نمي‌تواند مطلبی را اثبات کند. قاعده لاضرر و ادله قاعده لاضرر که يک عده‌ای به آن تمسک کردند به نظرم اصلاً ربطی به اين موضوع ندارد که ما بخواهيم به آن ادله استناد کنيم و حرمت اضرار را ثابت کنيم.
اجتهاد: از چه جهت مي‌فرماييد؟ ازاين‌جهت که لسانش نفی است و نهی نيست؟
استاد نور مفيدي: در باب لا ضرر، معتقدم اين روايت، نهی سلطانی است، نظری است که مرحوم امام در باب لاضرر دارند. حتی اگر اين مبنا را نپذيريم اينکه اين نفي، حتی اگر نهی هم باشد، ضرار به معنای اضرار به نفس نيست. اين فقره ناظر به غير است و شامل نفس نمي‌شود. آياتی هم که به آن استناد شده مثل «انما حرّم عليکم الميته و لحم الخنزير» و «من يعمل سوءً يظلم نفسه»، گمان نمي‌کنم بتواند برای اثبات حرمت اضرار به نحو مطلق به ما کمکی کند.
آنچه در روايات در خصوص مانند خوردن خاک مطرح‌شده است، وجهش ضرر معتدبه است که منجر به مرگ يا قطع عضو مي‌شود. در مثل روايت مفضل بن عمر، امام صادق عليه‌السلام ملاک حرمت را ضرر مطرح کرده‌اند که اين ضرر مي‌تواند دنيوی و اخروی باشد. البته در اينکه اضرار، علت است يا حکمت بحثی وجود دارد؛ اما آنچه مسلم است حرمتی است که از روايت به دست مي‌آيد.
اجتهاد: آيا اين مسئله از موارد حسن و قبح نيست که مستقل عقلی بشود و نيازی به مراجعه به شرع نداشته باشد يا اينکه بايد حتماً به شرع مراجعه شود؟
استاد نور مفيدي: حرمت که بايد از شرع استفاده شود. گرچه به کتاب و سنت و اجماع و عقل نيز تمسک شده است. برخی از عبارات دارد که دفع الضرر واجب بالعقل. اگر عقلی باشد بايد ديد دفع چه ضرری عقلا واجب است؟ در مواردی که شرعاً ضرری مي‌رسد، مانند وجوب جهاد و خمس که ضرر منجبر است، آيا حکم عقل تخصيص مي‌خورد؟ آيا حکم عقل تخصيص بردار است؟! بگويد تمام ضررها را بايد دفع نمود مگر در مواردی که جبران مي‌شود ولو در آخرت؟ بحث در وجوب دفع ضرر به‌صورت مطلق است.
اجتهاد: عقل در ضررهای غير متدارک، مستقلاً حکم دارد، مثلاً اگر کسی بي‌جهت به خودش سوزن بزند، عقلا منعش مي‌کنند و اين عملش را قبيح مي‌دانند.
استاد نور مفيدي: عقل و عقلا در ضررهای معتد به‌حکم مي‌کنند اما بحث در اين است که اگر کسی مي‌خواهد به خودش ضرر برساند و لطمه‌ای به ارکان حيات او و زندگی او نمي‌زند. ممکن است عقلا اين را مذمت کنند. اين کاری سفيهانه است، ولی عقل نمي‌گويد اينجا دفع چنين ضرری واجب است. به چه دليل دفعش واجب است؟ ملاک وجوب دفع مضار از نظر عقل چيست؟
اجتهاد: مي‌خواهم به يکی سوزن بزنم، او نبايد از خودش دفاع کند که سوزن به او نخورد؟
استاد نور مفيدي: از باب اينکه شما داريد به او تعرض مي‌کنيد چرا، بايد از خود دفاع کند. آن ريشه‌اش ترسی است که در وجود انسان نسبت به مرگ يا مقدمات مرگ وجود دارد. اين خودش يکی از عوامل حفظ انسان است. اين يک امری است که در درون انسان‌ها قرار داده شده که نسبت به مرگ و مقدمات مرگ، يک ترسی دارند. اگر اين نبود، انسان‌ها اصلاً خودشان را حفظ نمي‌کردند.
مي‌تواند جهات مختلف داشته باشد. مي‌تواند منشأش حب نفس باشد، حفظ حريم باشد، خيلی چيزهاست؛ اما اينکه اين حکم عقل است، شما بايد يک مبنايی برای اين حکم عقل درست کنيد. به چه دليل، ضررهايی که از نظر عقل غير معتدٌّبه است را بگوييم حرام است؟
اجتهاد: عقل که نمي‌گويد حرام است، عقل مي‌گويد قبيح است. مثلاً اگر بگوييم کسی مي‌خواهد به بدن خودش ضرر بزند، افساد بدن و لغوی است، همه هم مي‌گويند کاری قبيح است.
استاد نور مفيدي: اگر کسی مالی دارد که در خرج کردن آن، تجمل و اسراف و تبذير مي‌کند، بر مالش سلطه دارد و مي‌خواهد اين را خيلی بيش ازآنچه نياز دارد مصرف کند. اين را عقل کجا مي‌گويد قبيح است؟ به چه دليل مي‌گويد قبيح است؟ اگر آن را شما بگوييد، اينجا هم شما بايد بگوييد قبيح است. اين هم ضرر است. اگر شما گفتيد دفع مضار، عقلاً واجب است، فرق نمي‌کند ضرر حيثيتی باشد مطلقاً، ضرر مالی باشد يا ضرر جانی باشد. ضرر، ضرر است. عقل، في‌الجمله ضرر را واجب الدفع مي‌داند؛ ولی چه ضرری را؟ حسن دفع غير از لزوم دفع است. عقل مي‌گويد: خوب است اين ضرر را از خودت دور کنی ولی اگر نکردی هم به‌جايی برنمي‌خورد. بين لزوم دفع و حسن دفع، فرق است. يکی از جاهايی که خيلی خلط صورت مي‌گيرد، همين مسئله لزوم و حسن است. در بحث تقليد اعلم آيا لازم است يا نه؟ مي‌گويند عقل حکم به لزوم رجوع جاهل به عالم مي‌کند. عالم هم مراتبی دارد، ولو اعلم نباشد. اينجا مي‌گويند عقل مي‌گويد که تا اعلم هست، نمي‌توانيم سراغ عالم برويم؟ کجا عقل اين را مي‌گويد؟ عقل حکم به حسن رجوع به اعلم مي‌کند. در اين بحثی نيست؛ اما آيا رجوع به اعلم تعّين دارد؟ عقل مي‌گويد تو حتماً بايد به اعلم رجوع کني؟ عقل چنين چيزی نمي‌گويد.
اينجا هم بحث در حسن دفع ضرر از نظر عقل نيست؛ اما اينکه حتماً بايد اين ضرر را از خودتان دفع بکنيد، به نظر مي‌رسد وجهی ندارد. علاوه بر اينکه از روايات هم‌چنين چيزی فهميده نمي‌شود. مثلاً در موضوع مسواک، پيامبر مي‌فرمايد اگر بر امت من مشقت نبود، هر آيينه مسواک زدن را بر آنها لازم مي‌کردم. معلوم است مسواک نزدن باعث خرابی دندان‌هاست، اين هم ضرر است. ممکن است الآن آشکار نشود اما بعداً آشکار مي‌شود. اگر کسی مسواک نزند اين دندان‌ها خراب مي‌شود. خراب شدن، در خوردن غذا اثر دارد، ممکن است دندان عفونت کند و مشکلاتی از اين قبيل به وجود بيايد؛ اما پيامبر ضمن اينکه مي‌خواهد اهميت مسواک زدن را توصيه کند، درعين‌حال مي‌داند زندگی انسان‌ها اگر بخواهد بر ميزان اين امور برود که حتی در امور عادی هم مراقب باشند تا ضرر متوجه آنها نشود، زندگی مختل مي‌شود. اتفاقاً اين مثال خوبی است، مسواک زدن لازم است برای اينکه ضرر دفع بشود. معلوم است کسی که مسواک نزند، ضرر متوجهش مي‌شود؛ اما پيامبر صريحاً اين را فرمودند که لازم نکردم؛ چون ديدم برای امتم، مشقت درست مي‌شود.
ضررهای غير معتدٌّبه ضررهايی که به حيات انسان آسيب نمي‌زنند و ارکان زندگی انسان را تهديد نمي‌کنند، به نظر مي‌رسد دليلی بر حرمت آنها نيست.
اجتهاد: اموری که وجودش ضرر است با اموری که عدمش ضرر است تفاوتی نمي‌کند؟
استاد نور مفيدي: فرق نمي‌کند، موضوع بحث ما ضرر است، اين ضرر ممکن است ناشی از بعضی از افعال يا ناشی بعضی از تروک باشد. چه فرقی مي‌کند اگر ضرر عقلاً واجب الدفع باشد که من گمان نمي‌کنم اين‌چنين باشد، در همه‌جا واجب الدفع است. اين‌هايی که ضرر مطلق را (معتدٌّبه و غير معتدٌّبه) حرام مي‌دانند و مي‌گويند اضرار به نفس حرام است، به برخی روايات که در باب تيمم، در باب وضو و روزه وارد شده استناد مي‌کنند. مي‌گويند اگر به سبب مريضي، خوف يا ظن ضرر باشد، روزه واجب نيست. يا در مورد وضو، همين‌طور است؛ اما اينکه در مسئله وضو خداوند متعال، رخصهً برخی از اين احکام را به خاطر وجوب ضرر بردارد که تازه آن‌هم محل بحث است، دليل نمي‌شود که پس هر جا ضرر باشد، فعل يا ترکش حرام مي‌شود. نه از عقل، نه از روايات و نه از آيات، حرمت مطلق ضرر استفاده نمي‌شود. روايتی هم که از پيامبر نقل کردم، اگر قرار باشد اين‌چنين باشد، واقعاً يک نوع اختلال در زندگی انسان پيش مي‌آيد و انسان به عسر و حرج مي‌افتد. مخصوصاً در اين دورانی که داريم زندگی مي‌کنيم؛ بنزين‌های ماشين‌ها، آلودگی هوا، ظروف پلاستيکی که در آن غذا مي‌خوريم، ظروفی که در آن غذا طبخ مي‌شود، همين امواج راديويی و امواجی که در مخابرات، تلفن‌ها، بي‌سيم‌ها از آن استفاده مي‌شود. اگر کسی بخواهد يک زندگی بي‌ضرر داشته باشد، بايد تک‌وتنها در طبيعت برود يک‌گوشه خودش نان بپزد، حالا آردهايی که طبخ مي‌کنند، مواد غذايی که اکثرش مواد نگه‌دارنده دارد و … . اگر بخواهيد ضرر غير معتدٌّبه را داخل در حيطه حرمت اضرار به نفس بياوريد اصلاً زندگی ممکن نيست. نمي‌خواهم نتيجه بگيرم چون اجتناب‌ناپذير است پس جايز است. ولی فقها هم هيچ‌کدام اين‌ها را حرام ندانستند. اين مطلب، مؤيد است. نه اينکه دليل باشد.
اجتهاد: اگر هم حرام باشد، قاعده لاحرج آن را برمي‌دارد.
استاد نور مفيدي: اصلش محل بحث است. در مورد مثالی که زديد که بعضی رفتارها در زندگی به‌عنوان مقدمه تحقق ضرر، تلقی مي‌شوند و هنوز خودش ضرر نيست، غير از مسئله مواد قندی که آدم مي‌خورد و در آينده انسان را مبتلا به ديابت مي‌کند، کم‌تحرکی و اضطراب و استرس، مهم‌ترين ريشه‌های بيماري ديابت هستند. شما در بين اين سه عامل، يک مورد را مثال زديد. اوّلاً خود اين‌ها که فعلاً عنوان ضرر بر آن صدق نمي‌کند. پس از منظر حرمت اضرار به نفس نمي‌توانيم بگوييم اين حرام است. بايد در بحث اعانه بر اثم وارد شويم. اگر اضرار به نفس را به نحو مطلق حرام بدانيم، نهايتش اين است که کم‌تحرکي، پرخوري، استفاده زياد از مواد قندي، استرس و اضطراب که برخی از اين امور اصلاً اجتناب‌ناپذير است و اختياری نيست، نهايتاً مقدمات ضرر بر نفس هستند که اگر حرام هم باشند، آن‌وقت بايد ببينيم عنوان اثم هم بر آن صدق مي‌کند و اعانه بر اثم حرام است يا نه؟ که خود جای بحث دارد. مطلق اعانه بر اثم حرام نيست. مقدمات بسياری در تحقق اثم دخيل هستند. اين مثال‌هايی که ذکر شد، از مقدمات بعيده به حساب مي‌آيد و در مقدمات بعيده نمي‌توانيم بگوييم بر اين مقدمات، اعانه صادق است و لذا حرام است. لذا به نظر من نمي‌توانيم بگوييم حرام است. حتی در مورد سيگار کشيدن که بعضی از آقايان هم فتوا مي‌دهند، به نظر نمي‌آيد بتوانيم فتوا به حرمت بدهيم.
اجتهاد: از متفرّعات اين بحث، بحث هزينه پرداخت‌ها برای همسر است. آيا عدم لزوم پرداخت هزينه درمان بيماري‌های سخت و لاعلاج زن توسط شوهر، به لحاظ عقلايی پذيرفته‌شده است؟ دليل فقهی اين حکم چيست؟
استاد نور مفيدي: اختلاف است، از نظر فتاوا همان‌طور که گفتيد، برخی مطلقاً پرداخت هزينه درمان بيماري‌های سخت و لاعلاج زن را جزء نفقه زن نمي‌دانند. برخی از فقها، هزينه‌های متعارف در بيماري‌های متعارف را جزء نفقه مي‌دانند، اما هزينه‌هايی که برای بيماري‌های صعب‌العلاج مثل سرطان و چيزهايی که پيش مي‌آيد اين را جزء نفقه نمي‌دانند. باز بعضی قيد زدند که اگر زوج به حرج بيفتد، جزء نفقه نيست؛ ولی اگر حرج نباشد، جزء نفقه اوست. فقط همين قيد عدم حرجی بودنش است. البته بعضي‌ها مي‌گويند اميد به بهبودی هم داشته باشد. اينجا انظار مختلف است.
در درجه اوّل بايد ببينيم نفقه به چه معناست؟ آن ادله‌ای که نفقه را واجب کرده آيا به نحو مطلق واجب کرده است يا نه؟
اجتهاد: جايگاه اخلاق در مسئله کجاست؟
استاد نور مفيدي: آن يک بحث ديگر است. شما بحث فقهی و حقوقی مي‌کند. بنده از نظر فقهی عرض مي‌کنم. وقتی مي‌گوييم نفقه واجب است، معنايش اين است که مرد چه تمکن مالی داشته باشد، چه نداشته باشد بايد بپردازد، ولو به اينکه موجب حرج بر او بشود. بايد قرض کند و نفقه را بدهد.
اجتهاد: چرا لاحرج، وجوب نفقه را برنمي‌دارد؟
استاد نور مفيدي: برای اينکه نفقه، وظيفه اوست و بايد بدهد. دوم اينکه وقتی مي‌گوييم نفقه واجب است؛ يعنی چه زن خودش تمکن مالی داشته باشد، چه نداشته باشد. ممکن است خانمی تمکن مالی دارد اما مي‌گويد من پولم را خرج نمي‌کنم، وظيفه تو است که به من نفقه بدهي. اين مهم است. بايد توجه کنيم، فقط در ذهنمان نيايد يک فرضی را در نظر بگيريم که زن هيچ مالی ندارد، لذا اينکه فرموديد از جهت اخلاقی چگونه است، مي‌خواهم بگويم همه فروض مسئله، با يک مسئله اخلاقی گره نمي‌خورد. فرض کنيد يک زن، ارث زيادی از پدرش به او رسيده، اما شوهرش يک کارمند حقوق‌بگير است. آيا اين اخلاقی است که زن بگويد من از مال خود خرج نمي‌کنم و تو بايد خرج من را بدهي؟ اوّلاً فرض مسئله را توجه کنيم، وقتی مي‌گوييم نفقه واجب است يعنی چنين سعه‌ای پيدا مي‌کند که حتی با فرض تمکن زن، بر مرد لازم است اين را بپردازد.
آنچه از مجموع روايات و ادله به دست مي‌آيد، به گمان من اين است که نفقه يعنی آن چيزی که بايد به زن يا هرکسی برای گذران زندگي‌اش داده بشود. درست است برخی فقها اين را محصور در خوراک و پوشاک و مسکن کردند. برخی از فقها، آنچه را که در روايات آمده را از باب مثال ندانستند و گفتند نفقه همين است و لا غير. حتی بعضی از فقها مي‌گويند که قوت لايموت، يعنی همين‌قدر که زنده بماند و بيشتر از اين لازم نيست. البته اين قول، شاذ است. آنچه به نظر مي‌رسد اين است که نفقه يک معنای عرفی دارد. نفقه آن مالی است که برای ادامه زندگي، انفاق مي‌شود. در برخی روايات هم مي‌فرمايد نفقه به نحوی باشد که «لا يقبّحه بها»، يعنی سرزنش هم نشود به خاطر آن چيزهايی که دارد، مسئله شأن را هم مطرح کردند. شأن موضوع را مقداری فراخ‌تر مي‌کند. مسئله شأن را کنار بگذاريم که خودش يک مراتبی ايجاد مي‌کند. خوراک و پوشاک و مسکن و حتی لوازم‌آرايش، جزء نفقه هستند. اگر برای نفقه يک معنای عرفی بيان کرديم و آنچه به شئون زن مربوط مي‌شود را لحاظ کنيم، مي‌بينيد که در عصرها و دوره‌های مختلف متفاوت مي‌شود. آيا واقعاً مسئله بهداشت و درمان جزء نفقه محسوب مي‌شود يا نه؟ عبارات فقها عجيب است. مثلاً مي‌گويند که اگر زن مي‌خواهد حمام برود، پول حمامش به عهده مرد نيست؛ چون مسئله‌ای است که به خودش مربوط است؛ اما آنچه به‌نوعی مرد از او منتفع مي‌شود، مثل نظافت کردنش يا اينکه بخواهد روی بدنش کار خاصی انجام دهد يا آنچه به ظهر و پشت او يعنی به نيروی جنسی مربوط مي‌شود، بر عهده مرد است.
به نظر مي‌رسد ضرورتی ندارد که فقيه در برخی از عرصه‌ها وارد شود. وقتی مي‌گوييم نفقه زن بر مرد واجب است، عرف يک معنايی برای اين نفقه دارد. حتی در عبارت‌هايی هم که در کلمات فقها آمده نکاتی را گفتند که خيلی عجيب است. مثلاً فرض کنيد فقيهی در بحث‌های استدلالي‌اش مي‌گويد: لوازمی مثل سرمه و روغن‌مالي، جزء نفقه است؛ اما بيماری جزء نفقه نيست. اين خيلی عجيب است که لوازم‌آرايشی جزء نفقه باشد؛ اما هزينه بيماری جزء نفقه نباشد. اين‌ها همه حاکی از اين است که اصل ورود در اين عرصه يا نابجا بوده يا ورود صحيحی نبوده است.
اگر برای نفقه، يک معنای عرفی قائل شديم نه معنای لغوي، يعنی اصطلاح عام، يعنی آنچه زندگی زن به آن مربوط است و گذران زندگی زن، مطابق شأن، به آن بستگی دارد، قهراً بايد بيماري‌ها و هزينه‌های بيماری را داخل در اين بدانيم. منتها بحث اين است که آيا هزينه‌های متعارف بيماری يا هزينه‌های بيماري‌های متعارف، جزء نفقه است؟ باز اينکه منظور از متعارف چيست، محل بحث است. به نظرم فرقی بين بيماري‌های صعب‌العلاج و غير صعب‌العلاج نيست. البته اين خلاف مشهور است. الآن اکثر بزرگان في‌الجمله هزينه‌های بيماري‌های صعب‌العلاج را خارج از نفقه مي‌دانند. بعضی قيد زده‌اند که اگر حرجی باشد خارج از نفقه است، اگر حرجی نباشد جزء نفقه است.
در قدم اوّل فکر مي‌کنم اين يک امری عرفی و جزء مايحتاج زندگی زن است و اگر لوازم‌آرايش را جزء نفقه قرارداديم، به‌طريق‌اولي، اين‌ها جزء نفقه است. در بحث خمس، به مناسبتي، بحث نفقه مطرح‌شده بود. در ذهنم هست که نفقه آن چيزی است که حيات متعارف يک انسان به آن وابسته است. اين گاهی يک حداقلی دارد در حد اينکه نميرد و گاهی در حد اينکه يک زندگی مطابق شأن خودش داشته باشد.
چطور خوراک و پوشاک، جزء نفقه است؛ اما دارو که مهم‌تر از خوراک و پوشاک است، جزء نفقه نيست. اگر عنوان دارو و درمان، چيزهای جديدی است؛ ولی از قديم هم اين مسئله مطرح بوده که ادويه و احکام الطبيب را جزء نفقه حساب نکرده‌اند.
الآن هزينه‌های متعارف، بيماري‌های متعارف، سرماخوردگی برای همه در زندگی اتفاق مي‌افتد. اين را جزء نفقه مي‌دانند. گرچه درگذشته، بسياری از فقها اين را جزء نفقه نمي‌دانستند. بيماری صعب‌العلاج که هزينه‌اش بسيار است، چرا جزء نفقه نمي‌شود؟ اين هم به حيات اين زن بستگی دارد. اين در رديف غذا و پوشاک است.
ممکن است کسی بگويد اميدی به زنده‌بودن اين زن نيست. خوراک و پوشاک، اقلاً زن را زنده نگه مي‌دارد، اما در بيماری صعب‌العلاج اميدی به زنده‌بودنش نيست؛ اما اين دليل نمي‌شود که بگوييم چون اميدی نداريم، نبايد خرج کنيم. تنها مشکلی که وجود دارد، جايی است که زن تمکن دارد و مرد ندارد. اگر بگوييم نفقه واجبه است، مؤونه بردار است. تنها مانعی که مقابل اين نظر وجود دارد اين فرض است. ممکن است آن قيد حرج که بعضی اينجا ضميمه کردند، برای اين جهت باشد. لذا گمان مي‌کنم هزينه‌های بيماري‌های سهل‌العلاج و صعب‌العلاج به عهده مرد است و اين جزء نفقه حساب مي‌شود، چون نفقه يک امر عرفی است و البته از خود روايات هم اين مطلب قابل‌استفاده است. اطلاق عنوان نفقه با توجه به معنايی که عرف برای نفقه دارد شامل همه اين‌ها مي‌شود. تنها مشکل اين است که در برخی روايات مصاديقی پيداکرده که آنها به‌عنوان‌مثال است و نبايد اين مثال‌ها را به‌عنوان امور قطعی و اينکه محصور در اين‌هاست حساب کنيم. البته بايد قيد حرج را هم ضميمه کرد. عمدتاً هم برای اينکه در مواردی که زن تمکن دارد و مرد ندارد. وجهی ندارد که مرد بخواهد نفقه بدهد.
ممکن است اشکال کنيد اگر زن نداشته باشد و مرد هم به حرج بيفتد، چه‌کار بايد بکنيم؟
لذا درمجموع به نظر من شايسته اين است که هزينه بيماري‌های صعب‌العلاج ولو مرد هم به حرج بيفتد، جزء نفقه است. اگرچه خلاف مشهور هست ولی به نظر اين‌گونه مي‌آيد.
اجتهاد: امراض صعب‌العلاج يا لاعلاج يا حرمت قتل نفس شامل موارد آتانازی که در زمان شارع مرسوم نبوده هم مي‌شود يا نمي‌شود؟ مثلا دکتر مصطفی محقق داماد، قائل به جواز آتانازی است. دليل آنها چه مي‌تواند باشد؟
استاد نور مفيدي: آتانازی يا مرگ ساده و آسان و خوب و راحت، ترحمي، همراه با رضايت، با عناوين که مختلفی که دارد، اقسام متعددی دارد. بخشی از اقسامش همين الآن انجام مي‌شود و اشکالی ندارد. آن‌هايی که مرگ مغزی مي‌شوند و اصلاً ديگر خودشان هم نمي‌توانند تصميم بگيرند که آيا ما حياتمان ادامه و استمرار پيدا کند يا نه.
هرچند در همين مورد هم اختلاف است، ولی بعضی از آقايان فتوا دادند؛ چون شرايطی فراهم مي‌شود که ديگر اصلاً امکان بازگشت وجود ندارد؛ يعنی آن مغز ديگر مثل يک مايعی مي‌شود که اصلاً امکان بازگشتش به حالت اوليه نيست. مرگ مغزي، زندگی نباتی محض است و فقط با دستگاه زنده است. والدين يا ولي‌اش رضايت مي‌دهد و اين کار انجام مي‌شود. في‌الجمله بعضی قائل به جوازش هستند. من هم معتقدم که با توجه به منافعی که وجود دارد، اين کار جايز است.
اما در غير اين مورد، يعنی آنجايی که کسی برای رهايی از رنج و درد ناشی از بيماری يا اختياراً خودش اين کار را بکند يا اوليائش يا طبيب، اين‌ها فروض مختلفی دارد. به نظر مي‌رسد قول به جواز مشکل است؛ يعنی ادله حرمت قتل نفس، اينجا را دربر مي‌گيرد. چيزی که اينجا وجود دارد رضايت مجنی عليه است. آن‌کسی که مي‌خواهد اين کار را بکند مي‌گويد من راضی هستم. رضايت ممکن است در مسئله قصاص يا ديه تأثير داشته باشد ولی حرمت تکليفی اين فعل را برنمي‌دارد. بالأخره اين يک نوع خودکشی است.
اين بحث هم مفصل است، موافق و مخالف، هرکدام ادله‌ای دارند اما از منظر ادله، حرمت قتل نفس، از مسلّمات است و حتی اگر کسی برای رهايی از يک شرايط سخت جسمی يا روحی بخواهد به اين راه دست بزند و اقدام کند، خودکشی است و اگر گفته مي‌شود او حق دارد که به زندگی پررنج خودش پايان بدهد، اين حق را خدا به او نداده که به زندگی خودش پايان بدهد. درست است انسان‌ها حق حيات دارند، ولی حق سلب حيات ندارند که حيات را از خودشان سلب کنند
ما آيات و روايات زيادی در مذمت و تقبيح و حرمت اين کار داريم. لذا گمانم اين است که اين‌ها، اقسام مختلف دارد. اين بحث، به بحث‌های اعتقادی و اخلاقی هم مربوط است. بعضی از رنج‌ها و آلامی که انسان در اين دنيا مي‌کشد، سبب تطهير و تذکيه آدمی است. در بحث‌های مربوط به شفاعت، مطرح مي‌شود که شفاعت آخرين مرحله است. انسان بايد آلام و سختي‌های دنيوی متأثر از گناهش را متحمل شود، عذاب‌های برزخی را متحمل شود، معطلي‌های روز قيامت را هم داشته باشد. اين‌ها او را تطهير مي‌کند و اگر اين مراحل سپری شد و هنوز ناخالصی و آلودگی داشت، آخرين لحظه‌ای که مي‌خواهد به جهنم برود، شفاعت اهل‌بيت شامل حال او مي‌شود و او را نجات مي‌دهد. اگر ما اين عقيده را داشته باشيم که بخشی از اين آلام و رنج‌ها در اين دنيا به‌نوعی در راحتی ابدی انسان مؤثر است، واقعاً به چه دليل من اين آلام را متحمل نشوم و با خودکشی راحت بشوم. معلوم نيست اين اصلاً راحتی باشد. اين به‌ظاهر يک راحتی و خلاصی است، ولی في‌الواقع خلاصی نيست.
آقای محقق داماد مي‌گويد: ما از قرآن و روايات شواهدی داريم که اين شواهد نشان مي‌دهد اين حق برای انسان هست. از جمله آيه «إِنَّما حَرَّمَ عَلَيْکُمُ الْمَيْتَهَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزيرِ وَ ما أُهِلَّ بِهِ لِغَيْرِ اللّهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ». اگر کسی مضطر به لحم الميته و دم و لحم الخنزير شد مي‌تواند از اين موارد استفاده کند. ولی در عين اضطرار اگر استفاده نکرد و از بين رفت اين اشکالی ندارد.
«فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ» يعنی گناه ندارد و مي‌تواند اين کار را بکند. معنايش اين است که اگر هم نکرد کار خطايی انجام نداده است. اگر کسی اضطرار داشته باشد، اگر اين کار را کرد گناهی ندارد. بعضی از اين آيه وجوب استفاده کردند. گفتند اينجا بايد بخورد؛ چون در قطع ضرر و برای جلوگيری از هلاکت خودش، بايد اين‌ها را بخورد. اتفاقاً يکی از آياتی که به آن برای حرمت اضرار به نفس استناد مي‌کنند، همين آيه است که از آيه وجوب دفع ضرر به دست مي‌آورند، درحالي‌که ظاهرش اين است اين آيه وجوب استفاده از آن امور را نمي‌رساند، بلکه نهايت اين است که حليت را مي‌رساند؛ يعنی آن چيزی که حرام بود، در شرايط اضطرار برای شما حلال است، اگر بخوريد اشکالی ندارد. اين مفاد اين آيه است. ايشان مي‌گويد اين شاهد بر اين است که انسان مي‌تواند نخورد ولو منجر به هلاکت نفسش شود. مي‌تواند استفاده نکند و بميرد.
به نظر مي‌رسد اين حرف قابل اشکال است و اصلاً قياس اين آيه با ما نحن فيه قياس مع الفارق است. چون در ما نحن فيه بحث اضطرار نيست. اضطرار به قتل نفس، يا اکراه به قتل نفس، متفاوت با اين موردی است که ايشان مي‌گويد. اضطرار به قتل نفس مثل اين است که کسی برای حفظ عفت خودش خودکشی کند تا به او تجاوز نشود يا کسی برای جلوگيری از نفوذ دشمن، عمليات استشهادی مي‌کند. اين مثال‌هايی که بيان شد، غيرازاين است کسی برای رهايی از بيماری بخواهد خودش را بکشد.
اجتهاد: وجه ايراد ادعيه در مورد بيماري‌ها در کتب حديثی و ادعيه چيست؟ آيا واقعاً اين دعاها تأثيری در بيماری دارند يا اينکه از رجوع به پزشک کفايت مي‌کنند، آيا معصومين به‌جای مراجعه به پزشک اين دعاها را مي‌خوانند؟
استاد نور مفيدي: حکايتی را که فکر مي‌کنم در جامع السعادات بود، مقدمه جواب شما قرار مي‌دهم. حضرت موسی مريض شده بود. علمای بني‌اسرائيل به عيادت ايشان رفتند. يک دارويی تجويز کردند و گفتند که اين دارو را بخوريد، خوب مي‌شويد. حضرت موسی نخورد. گفت من مي‌خواهم خود خدا من را شفا بدهد. مي‌خواست ببيند که خدا مستقيماً خودش به او لطف مي‌کند يا نه؟ تا چند روز حالش بدتر شد و بعد بر ذهنش گذشت که چرا خداوند اقدام به شفای من نکرده است؟ به او وحی شد که شفای ما در همين داروست، بعد دارو را خورد و حضرت موسی خوب شد.
عمده اين بود که ما اگر با خواست تو مستقيم، تو را شفا مي‌داديم، حکمت خودمان را ابطال کرده بوديم. حکمت ما اقتضاء مي‌کرد که شفا در اين دارو باشد.
به نظرم دعا در درمان بيماري، پررنگ کردن توکل انسان به خداست. حقيقت توکل را اگر آدم بداند پاسخ سؤال شما کاملاً روشن مي‌شود. توکل نه واگذاری محض امور به خدا و کنار نشستن است و نه روی آوردن مطلق به اسباب و وسايط و غفلت از خداست. حقيقت توکل اين است که انسان به همه اسباب و وسايط مادی برای هر کاری روی بياورد؛ اما آنها را واسطه بداند نه سبب مستقل؛ و مسبب‌الاسباب را خدا بداند. بعدازآن، کارهايش را انجام بدهد و درعين‌حال معتقد باشد که همه‌چيز به دست خداست.
در درمان و روی آوردن به دارو هم مسئله همين است. نه اتکاء محض به درمان و دارو و دکتر درست است به‌نحوي‌که انسان اين‌ها را اسباب مستقله بداند و از خدا غافل باشد؛ نه اتکا محض و دعا درست است، چون اين معنای منفی توکل است که خود ائمه اين را نفی کردند.
يک روزی اميرالمؤمنين وارد مسجد شدند ديدند جمعی نشستند و مشغول دعا و نماز هستند. گفتند شما کی هستيد؟ گفتند: نحن المتوکلون. حضرت فرمود: لا، بل انتم المتأکلون، شما متوکل نيستند، متأکل هستيد؛ يعنی مفت‌خور. مفت‌خورها اين‌جوری هستند. گفتند نه ما اينجا نشستيم داريم دعا مي‌کنيم اگر چيزی خدا به ما رساند، مي‌خوريم. اگر نه صبر مي‌کنيم. حضرت فرمود: سگ‌های کوچه و خيابان ما همين‌گونه هستند. رو آوردن به دعا يعنی اينکه انسان همه ابزارها، روش‌ها، مراجعه به دکتر، دارو، آنچه را که بعد از مشورت‌ها، با بررسی کارشناسی بايد جلو برود، انجام بدهد. هر چه بين مستقل و واسطه است، اين‌ها را دنبال بکند و ديگر بگويد من همه کارم را کردم، بقيه يعنی نتيجه دادنش دست تو و به خدا واگذار کند. دعا و درمان برای علاج بيماري‌ها چنين نقشی دارد. يک عده راه افراط را مي‌روند و کلاً درمان را کنار مي‌گذارند، مي‌گويند فقط و فقط دعا. اين برای حضرت موسی هم جواب نمي‌دهد، چه برسد به من و تو. يک عده فقط و فقط به درمان رو مي‌آورند و همه اتکايشان به داروست و به‌کلی از خدا که مسبب‌الاسباب است غافل مي‌شوند. بايد راه ميانه را پيمود.
نظرات