جلسه ۲۱ – PDF

جلسه بیست و یکم 

مقدمات – مقدمه ششم – الفاظ عموم – ۱. کل – یک اشکال و دو پاسخ به آن حق در مسئله

۱۴۰۰/۰۸/۱۱

تقسیم مطلق به شمولی و بدلی

درمقدمه ششم پیرامون ادات و الفاظ عموم سخن می‎گوییم. اولین لفظ و کلمه‎ای که دلالت بر عموم دارد، کلمه «کل» و امثال آن است مثل «جمیع» و «تمام»، گفتیم در اینکه این لفظ از الفاظ عموم محسوب می‎شود بحثی نیست. تنها یک بحث وجود دارد و آن اینکه آیا «کل» دلالت می‎کند بر استیعاب و شمول نسبت به همه افراد مدخولش یا دلالت می‎کند بر شمول نسبت به همه افرادی که از مدخول اراده شده است؟ اشاره‎ای به این بحث کردیم، البته در مقدمه چهارم در بحث از نیاز عام به مقدمات حکمت برای اینکه دلالت بر عموم کند، بیشتر درباره‎اش سخن گفتیم، لکن نکته‎ای اینجا وجود دارد که به واسطه آن نکته این بحث را باید بسط دهیم.

یک اشکال و پاسخ آن

اگر خاطرتان باشد قبلا گفتیم، دیروز هم اشاره شد که «کل» دلالت می‎کند بر عموم و استیعاب نسبت به افراد طبیعت، یعنی وضع شده برای استیعاب افراد طبیعت مدخولش، البته این اختصاصی به لفظ «کل» ندارد و در مورد برخی دیگر از الفاظ عموم نیز جریان دارد، لکن سخن در این است که این طبیعتی که همه افرادش مورد نظر است، طبیعت مطلق است یا طبیعت مقید؟ یعنی کل برای دلالت بر عموم، استیعاب و شمول از نظر سعه و ضیق تابع سعه و ضیق مدخولش است یا اینکه این تبعیت وجود ندارد؛ زیرا مدخولش علی ای حال طبیعتی است که همه افراد را شامل می‎شود و ضیقی در آن وجود ندارد، زیرا فرض این است که قیدی ذکر نشده است؟
اینجا بعضی از بزرگان از جمله محقق خراسانی و محقق نایینی بر این باور و عقیده بودند که ممکن است اینجا مدخول یک طبیعت مقید باشد، بنابراین «کل» نمی‎تواند دلالت کند بر طبیعت مطلقه، اگر گفتیم «کل عالم» طبیعتا همه افراد عام را در بر می‎گیرد، اعم از عادل و فاسق، اگر گفتیم «کل عالم عادل» همه افراد عالم عادل را در بر می‎گیرد، بنابراین بستگی دارد به اینکه این طبیعت مقید باشد یا مطلق. منتهی مسئله‎ای که وجود دارد این است که در بعضی از مواقع نمی‎دانیم که از طبیعت عالم چه اراده شده است، مولا که گفته «اکرم کل عالم» ِآیا اراده مطلق عالم کرده یا خصوص عالم عادل را؟ بزنگاه بحث اینجا بود که عرض کردیم. برخی معتقدند اینجا ما نیاز داریم به اینکه مقدمات حکمت را جاری کنیم، یعنی اگر تردید پیدا کردیم که آیا از این عالم، عالم عادل اراده شده یا خیر، به کمک مقدمات حکمت اثبات می‎کنیم آنچه در اینجا اراده شده مطلق عالم است نه خصوص عالم عادل. این را قبلا ذکر کردیم و پاسخش را دادیم و گفتیم ما نیازی به این نداریم که مقدمات حکمت جاری کنیم تا این را اثبات کنیم. اساس این مسئله نیز بر این بود که راه افاده عموم و راه افاده اطلاق جدا و اصلا ماهیت مطلق و ماهیت عام با هم متفاوت هستند.

یک اشکال

اما اگر اطلاق را نفی کردیم و گفتیم اینجا نیازی به جریان مقدمات حکمت نیست، پس چگونه از این تردید بیرون بیاییم؟ ما می‎گوییم «کل» به عنوان لفظی که وضع شده برای استیعاب و شمول نسبت به همه افراد طبیعت، قهرا آن طبیعتی که مدخول «کل» است باید بدانیم چیست، یک جایی طبیعت مطلقه است که قهرا شمول نسبت به همه افراد طبیعت مطلقه از آن استفاده می‎شود، می‎گوییم «کل عالم» یک وقت قید در آن وجود دارد می‎گوییم «کل عالم عادل»، اینجا نیز باز شمول نسبت به همه افراد عالم عادل است، این طبیعت مقیده مدخول «کل» واقع شده است. اما درجایی که قیدی ذکر نشده است و ما احتمال قید می‏دهیم، چطور می‎خواهیم این احتمال را نفی کنیم؟ همیشه گفتند و شنیدیم که احتمال قید با اصالة الاطلاق و جریان مقدمات حکمت اثبات می‎شود. اینکه محقق نایینی و خراسانی و امثال ایشان گفتند عام برای دلالت بر عموم نیاز به جریان مقدمات حکمت دارد مربوط به جایی است که در مورد مدخول «کل» تردید داشته باشیم والا جایی که معلوم باشد که از مدخول «کل» چه معنایی اراده شده که بحثی نیست، آنجا واضح است «کل» دلالت می‏کند بر شمول نسبت به همه افراد مدخولش، حال این مدخول یک وقت مطلق است، یک وقت مقید، معلوم است جایی که مدخول «کل» عالم عادل است، دیگر «کل» دلالت ندارد بر استیعاب نسبت به همه افراد عالم که طبیعت مطلقه است، خود متکلم قید عالم را بیان کرده. پس استیعاب نسبت به همه افراد مدخول اراده شده باشد. اما جایی که ما نمی‎دانیم و شک داریم، درست است که لفظ مطلق به کار رفته اما احتمال می‎دهیم از آن مقید اراده استفاده می‎شود، مولا گفته است «اکرم کل عالم»، اما ما احتمال می‎دهیم که اینجا خصوص عالم عادل اراده شده باشد، شما که می‎گویید ما به مقدمات حکمت نیاز نداریم، شما که می‏گویید اساسا برای دلالت بر عموم احتیاج به اطلاق و مقدمات حکمت نیست، در این موارد چه می‎کنید؟

پاسخ اول (محقق حایری)

ایشان می‏فرماید همین که می‎بینیم مولا یک عنوانی را در قضیه و حکم خودش به عنوان موضوع قرار داده و روی آن تکیه کرده است، می‎فهمیم همین عنوان تمام الموضوع است، وقتی می‎بنیم مولا گفته است «اکرم کل عالم» و دیگر چیز دیگری کنارش ذکر نکرده است، خود این تکیه روی این عنوان و عدم ذکر قید، حاکی از این است که این طبیعت به نحو مطلق اراده شده است، یعنی عدالت نقشی در وجوب اکرام ندارد.
ان قلت: این مطلب نیز در واقع همان جریان مقدمات حکمت است، مگر مقدمات حکمت چیست؟ یکی از مقدمات حکمت این است که متکلم در مقام بیان باشد، امکان قید باشد ولی قید نیاورد، اینجا نیز در واقع شما همین را می‎گویید.
قلت: ما اینجا کاری به مقدمات حکمت نداریم، می‎گوییم خود این لفظ عالم که اینجا بیان شده، چون عنوان دیگر و واژه دیگری کنارش نیامده، خودش دلالت می‏کند که تمام الموضوع برای حکم همین عنوان است، همانطور که عنوان عالم نفی جاهل می‎کند، نفی عالم عادل هم می‎کند. یعنی اینکه خصوص عالم عادل منظور باشد را نیز نفی و رد می‏کند.
بنابراین ما از این طریق در جاهایی که احتمال وجود قید در مدخول «کل» هست، این احتمال منتفی است، زیرا متکلم لفظی را در کلام بیان کرده و این عنوان را موضوع حکم خودش قرار داده و کأنه این تمام الموضوع است و قید و خصوصیتی در کنار این وجود ندارد.
به هر حال ایشان می‎فرماید ما کاری به مقدمات حکمت نداریم، اینکه بخواهد «اکرم کل عالم» دلالت بر عموم کند در یک چنین مواردی به هیچ وجه مبتنی بر جریان مقدمات حکمت نیست، خود «اکرم کل عالم» یک عنوانی است از آن این عنوان فهمیده می‎شود.

بررسی پاسخ اول

به نظر می‎رسد این بیان مخدوش است.
در مورد خود «کل»: «کل» وضع شده است برای دلالت بر استیعاب نسبت به افراد طبیعت، زیرا خود «کل» به تنهایی دلالت بر افراد طبیعت نمی‎کند، اگر کنار «کل» چیزی نیاید «کل» چطور می‎خواهد دلالت کند بر همه افراد؟ همه افراد چی؟ پس «کل» حتما یک مدخول دارد، اگر مدخولش طبیعة العالم باشد، دلالت می‏کند بر استیعاب نسبت به افراد این طبیعت، بنابراین اگر بگوییم «کل» حتما به نوعی در سعه و ضیق از سعه و ضیق مدخولش طبعیت می‎کند، حرف گزافی نیست، زیرا در مورد «کل» همه می‏گویند که «کل» وضع شده برای دلالت بر استیعاب نسبت به افراد طبیعت مدخولش، حال اینکه دایره مدخول چه حدی است، این دیگر به «کل» ربطی ندارد. «کل» بر سر هرچه قرار بگیرد همه آن افراد را در بر می‎گیرد. اما اینکه دایره مدخول از نظر سعه و ضیق در چه حدی است، دیگر به «کل» ارتباطی ندارد.
اما در مورد مدخول «کل»: یک وقت این مدخول برای ما معلوم است و به نوعی بیان شده است که می‎فهمیم هیچ تضییقی در این طبیعت وجود ندارد، مولا می‏گوید «اکرم کل عالم، ای عالم» هر عالمی که می‏خواهد باشد یا می‎گوید «اکرم کل عالم، سواء کان مسلما او عادلا او فاسقا … » که منظور روشن است. یک وقت منظور به نحوی بیان می‏شود که می‎فهمیم که یک طبیعت محدودتری مورد نظر است مثلا می‎گوید «اکرم کل عالم عادل» این هم روشن است و بحثی ندارد.
ولی در جایی که موضوع برای ما معلوم نیست و مشکوک است گفته شده «اکرم کل عالم» اما نمی‎دانیم «عالم عادل» منظور است یا مطلق عالم؟ اینجا چه بکنیم؟ آنچه که محقق حایری گفتند در واقع ارائه یک طریق و راه برای پی بردن به سعه و ضیق معنای مدخول نیست، ایشان می‎گوید ما فقط دیدیم متکلم روی این عنوان تکیه کرده است، این تکیه کردن روی این عنوان بالاخره با توجه به احتمالی که شما می‎دهید که مثلا یک قیدی اینجا کنار این وجود داشته باشد، این احتمال را چگونه نفی می‎کنید؟ این احتمال وجود دارد یا خیر؟ سخن ما با محقق حایری این است که بالاخره طبق فرض احتمال قید اینجا وجود دارد. این احتمال را چگونه می‎خواهید نفی کنید؟ اینکه به صورت کلی ادعا می‎کنید همین که مولا روی عنوان عالم ایستاده و تکیه کرده و این را تمام الموضوع خودش قرار داده، این برای نفی احتمال قید کافی نیست، بالاخره اینکه این تمام الموضوع قرار گرفته، سؤال این است که آیا این احتمال را شما به غیر از راه اطلاق و مقدمات حکمت می‎توانید نفی کنید؟ اگر سخن شما تحلیل شود، مآلا بر می‎گردد به همان چیزی که از آن فرار کردید، بالاخره شما می‏گویید این احتمال را نادیده می‎گیریم و همه منظور است و طبیعت مقیده منظور نیست. به چه دلیل این را می‎گویید؟ قاعدتا باید از همان راه اطلاق و مقدمات حکمت بگویید. یعنی راه و فرمایش ایشان یک راه مجمل و غیر قابل اخذ و غیر راهگشا است. به عبارت دیگر ایشان به این پرسش و سؤال نتواسته پاسخ دهد که بالاخره احتمال وجود قید و اینکه مدخول«کل» طبیعت مقیده باشد را چطور نفی می‎کنند؟ از یک طرف می‎فرمایند ما هیچ نیازی به مقدمات حکمت نداریم و اطلاق نداریم و خود این دلالت بر عموم می‎کند، عموم نسبت به همه افراد طبیعة العالم، بسیار خب، ولی فرض این است که ما شک داریم و یک احتمالی وجود دارد که از «عالم» خصوص عالم عادل اراده شده باشد، این احتمال را چطور نفی می‎کنید؟ لذا به نظر می رسد آنچه که محقق حایری در این مقام فرمودند نمی‎تواند مشکل را حل کند.
پس لفظی داریم به نام «کل» که واضع این را وضع کرده برای دلالت بر عموم و شمول، این لفظ سر هر طبیعتی قرار بگیرد دلالت می‏کند بر اینکه همه افراد آن طبیعت مقصودند، این بحثی ندارد. این مسئله بیشتر در موارد شک مورد سؤال است و الا اگر شک نداشته باشیم؛ بالاخره یا یقین داریم که مدخول «کل» یک طبیعت مطلقه است یا یقین داریم که مدخول «کل» یک طبیعت مقیده است، هر کدام باشد «کل» دلالت می‎کند بر شمول همه افراد طبیعت، حال اگر جایی شک کردیم شما می‏گویید مقدمات حکمت جاری نمی‎شود، یعنی احتمال قید را با اتکاء به آن مقدمات نمی‎شود نفی کرد ما اصلا نیازی به آن نداریم، سؤال این است که اگر نیازی به آن نداریم پس چگونه این احتمال را نفی می‎کنید؟

پاسخ دوم ( امام خمینی)

قبلا گفتیم که امام خمینی معتقد است که عموم و اطلاق فرق‎های جدی و ماهوی دارند و اصلا دو وادی متفاوت هستند، ماهیتا فرق می‎کنند. در اطلاق همه چیز بر مدار طبیعت و ماهیت دور می‎زند، قبلا هم گفتیم که امر و نهی به طبایع متعلق می‎شوند، نمی‎توانند به غیر طبیعت متعلق شوند. البته در مقام امتثال پای افراد به میان می‎آید، یعنی وقتی بحث تعلق امر و نهی مطرح می‎شود باید بگوییم امر و نهی متعلق به طبیعت هستند، وقتی پای امتثال به میان می‎آید عالم وجود و عالم خارج مطرح است. پس اینها هیچ سنخیتی با هم ندارند و کلا اینها از دو وادی مستقل از هم هستند، یکجا صرفا طبیعت مطرح است، یکجا صرفا افراد مطرح هستند.
حال در مثل «اکرم کل عالم» اگر شک کردیم آیا همه افراد عالم اراده شده، یعنی امر تعلق گرفته است به اکرام همه افراد عالم و به عبارت دیگر به طبیعت العالم بدون هیچ قیدی یا الطبیعة المقیده بقید، طبیعة العالم المقیده بقید العداله، این احتمال را چطور می‎خواهیم نفی کنیم؟
شما می‏گویید به طور کلی مجرای عام و مطلق جداست و دو وادی مستقلند، اگر دو وادی مستقلند، این احتمال را چگونه نفی می‏کنید؟ و در عین حال می‏گویید نیازی به جریان مقدمات حکمت نیز نیست.
امام خمینی می‎فرماید ما این را از راه اصالة عدم الخطأ نفی می‎کنیم، این احتمال را با جریان این اصل لفظی کنار می‎زنیم. یعنی وقتی گفته می‎شود «اکرم کل عالم» و احتمال می‎دهیم که منظور خصوص عالم عادل باشد، اینجا یک اصل لفظی وجود دارد که به تعبیر بعضی از آقایان از مصادیق الصالة الظهور است، یک اصل مستقلی نیست به نام اصالة عدم الخطا، این یک اصل لفظی عقلایی است و آن این است که اگر متکلم و گوینده‎ای سخنی می‎گوید و مقصود خودش را در قالب الفاظ بیان می‎کند و ما احتمال می‎دهیم یک چیزی می‏خواست بگوید ولی اشتباها چیز دیگری گفته، مثلا می‎خواسته بگوید: «اکرم زیدا» ولی گفته «اکرم عمرا» در همه مواردی که یک گوینده سخن می‎گوید، این احتمال وجود دارد، این احتمالات ولو مرجوح است ولی وجود دارد، مثلا نکند این منظورش عمر بوده ولی اشتباها گفته زید، همه این موارد را به اصل عدم خطا نفی می‎کنند. لذا درست است این احتمال وجود دارد ولی اصل این است که این گوینده بالغ و مختار است و زمانی که سخن می‎گوید اصل این است که اشتباه نکرده و آنچه مقصودش بوده را بر زبانش جاری کرده است، لذا هیچ کس به صرف این احتمال که منظور از زید، عمر باشد این دستور را نادیده نمی‎گیرد، نمی‎گوید من چون نمی‎دانم به این دستور عمل نمی‎کنم، این یک اصل عقلایی است و عقلاء یا این اصل به ظاهر کلمات دیگران اخذ می‏کنند. اصالة عدم الخطأ اصلی است که مصداق اصالة الظهور است. وجه حجیت این اصول لفظیه همان اصالة الظهور است. ظاهر کلامش این است که اینجا زید مقصود است و ما به احتمالات خلاف ظاهر و مرجوحی که اینجا وجود دارد اعتنا نمی‎کنیم. وجه حجیت اصالة الظهور نیز معلوم است و در جای خودش مطرح شده است.
در مثل «اکرم کل عالم» اگر احتمال دهیم که خصوص عالم عادل اراده شده، این احتمال را با اصل عدم خطا نفی می‎کنیم، می‎گوییم متکلم عالم و عاقل و بالغ و حکیم است و کلمه عالم را موضوع حکمش قرار داده و امکان اینکه خطا کرده باشد، مثلا می‎خواسته بگوید «اکرم کل عالم عادل» ولی اشتباها گفته «اکرم کل عالم» این احتمال را با اصل عدم خطا نفی می‎کنیم.
نتیجه این است که ما نیازی به مقدمات حکمت نداریم، نیازی به این نداریم که بگوییم متکلم در مقام بیان است، امکان آوردن قید داشته ولی قید را نیاورده پس مقصود مطلق است و آنگاه عموم ثابت شود.

حق در مسئله

به نظر می‎رسد این مطلب مطلبی است که می‎تواند مورد قبول واقع شود، بین جریان مقدمات حکمت و اصالة الاطلاق و این اصول لفظیه مثل اصالة عدم الخطأ فرق است. اصل عدم خطا غیر از اصالة الاطلاق است، غیر از جریان مقدمات حکمت است، مقدمات حکمت در واقع مقدماتی هستند که وقتی به هم ضمیمه می‎شوند عقل از آنها استنتاج می‎کند اطلاق یا عدم تقیید را، این کجا و اصل عدم خطا کجا؟ اصل عدم خطا یک اصل لفظی است، که آن مقدمات را ندارد. ما یک احتمالی را می‎دهیم، احتمال می‎دهیم که متکلم در مقام بیان در هنگام سخن گفتن خطا کرده باشد، مطلب دیگری را می خواسته بگوید ولی اشتباها این را گفته است، مقصودش مقید بوده ولی اشتباها مطلق را گفته است که با اصالة عدم الخطأ این را نفی می‎کنیم و این ربطی به اطلاق ومقدمات حکمت ندارد.
پس این مطلبی که اینجا ما به مناسب بحث از «کل» مطرح کردیم در واقع از یک جهت مربوط به مقدمه چهارم است که آنجا نیز در ادامه بحث قابل طرح بود، زیرا آنجا بحث از این بود که عام برای دلالت بر عموم نیاز به مقدمات حکمت دارد یا خیر؟ که گفتیم خیر و قول کسانی که به این نیاز و احتیاج ملتزم شده بودند را رد کردیم و گفتیم مقدمات حکمت نیاز نیست؛ گفتیم برای اینکه عام دلالت بر عموم کند نیازی به مقدمات حکمت ندارد. بعد از اینکه مقدمات حکمت را نفی کردیم، ولی باز جای این سؤال بود که وقتی می‏گوییم«کل» دلالت بر عموم افرادی می‏کند، «کل» دلالت می‎کند بر استیعاب نسبت به افراد طبیعت مدخولش، که اگر در جایی شک کردیم که مدخول مطلق است یا مقید چه باید بکنیم؟ اینجا ملاحظه کردید مثل محقق نایینی عقیده‎شان این بود که «کل» دلالت می‎کند بر عموم و وضع شده برای شمول ولی از نظر سعه و ضیق تابع آن چیزی است که از مدخولش اراده شده است و معنای مدخول نیز با توجه به مقدمات حکمت و اطلاق به دست می‎آید. پس عام نیاز به مقدمات حکمت دارد برای اینکه دلالت بر عموم کند. ولی ما می‏گوییم نه، نیازی به مقدمات حکمت ندارد، عام دلالت بر عموم می‏کند و در جایی که ما شک داریم مدخولش طبیعت مقیده است یا طبیعت مطلقه، از راه اصالة عدم الخطأ اثبات می‎کنیم مطلق اراده شده، بدون اینکه نیازی به مقدمات حکمت و جریان مقدمات حکمت باشد.
البته این بحث در مورد نکره در سیاق نفی و نهی نیز مطرح شده است ولی به طور کلی لازم بود مطرح شود که اگر آن مقدمات حکمت را نفی می کنیم چه راهی داریم برای اینکه شمول را نسبت به طبیعت مطلقه استفاده کنیم؟ راهش این بود که عرض شد.