جلسه ششم-ادامه بررسی لفظ الله(اسم جنس یا علم)، ۵- «الرحمن» و«الرحیم»

در مورد لفظ جلاله الله یک مطلب مورد بررسی قرار گرفت و آن این بود که این لفظ مشتق است یا بسیط، ما به این نتیجه رسیدیم که مشتق است و دلیل و شاهد آن هم بیان شد.ادامه بررسی لفظ «الله»
مسئله دیگر این است که آیا این لفظ اسم جنس است یا اسم خاص و علم برای خدا، در این رابطه هم دو نظر وجود دارد.
قول اول: اسم جنس
برخی معتقد هستند الله اسم جنس است برای واجب بالذات ولی منحصر به فرد است، مثل شمس، که اسم جنس است ولی یک فرد بیشتر ندارد، الله هم اسم جنس است، لکن تنها فرد آن واجب بالذات است.

بررسی قول اول
این نظر مورد اشکال قرار گرفته به دو تقریب که حقیقتاً یک اشکال است ولی شاید دو بیان و تقریب برای آن بیان شده باشد:

اشکال اول
موجودی که واجب بالذات است و از همه جهات بسیط است، اساساً نمی‌تواند اسم جنس عام باشد، این عقلاً باطل است که ما موجودی که امکان فرد دیگری برای آن نیست و فقط یک فرد بیشتر ندارد، این را ما به عنوان اسم جنس عام معرفی کنیم، چون اصلاً امکان وجود فرد دیگری برای آن نیست، وقتی امکان وجود فرد دیگری برای او نیست، پس اساساً وضع اسم جنس بر او عقلاً ممتنع است، وقتی می‌گوییم اسم جنس عام، معنایش این است که این اسمی است که قابلیت انطباق بر افراد و مصادیق متعدد آن جنس را داشته باشد، مثلاً وقتی شما می‌گویید سیمرغ اسم جنس است ولی یک فرد بیشتر ندارد، هیچ امتناعی ندارد که افراد متعددی برای سیمرغ وجود داشته باشد، حال اگر ما موردی را فرض کنیم که بطور کلی امکان تصویر فرد دیگری نیست که واجب بالذات باشد و بسیط من جمیع الجهات باشد، پس نه تنها وجهی ندارد بلکه عقلاً ممتنع است که بخواهیم این را اسم جنس عام قرار دهیم.

اشکال دوم
کلیت و جزئیت از شئون مفاهیم دال بر وجودات امکانی است، به تعبیر دیگر عام بودن و خاص بودن از شئون مفاهیم ممکنه و مفاهیمی که بر موجودات ممکن اطلاق می‌شود، در حالی که ذات خداوند تبارک و تعالی فوق همه ممکنات است، پس آن چیزی که می‌تواند در مورد خداوند به عنوان یک اسم قرار بگیرد، دیگر نمی‌تواند متصف به کلیت و جزئیت شود، البته این بیان ممکن است به نوعی حتی نسبت به علم خاص و اسم خاص بودن الله هم متوجه شود، اما فعلاً در اینجا با این بخش کار نداریم، به هر حال از یک طرف وقتی می‌گوییم اسم جنس عام معنایش این است که این کلیت دارد، از طرفی مسمی یک حقیقتی است که فوق کلیت و جزئیت است، چون کلیت و جزئیت مربوط به مفاهیم ممکنه است، بنابر این اطلاق اسم جنس عام بر ذات با این خصوصیت عقلا ممتنع است.
اشاره شد که روح این اشکال با اشکال قبلی یک چیز است منتهی تعبیرات و بیانها مختلف است، در بیان دوم از این حیث مورد توجه قرارگرفته، یعنی مسئله کلیت و جزئیت مربوط به مفاهیم ممکنه است ولی در بیان اول از این حیث که اسم جنس عام قابلیت صدق بر افراد متعدد را دارد و واجب بالذات یک فرد بیشتر نیست. به هر حال مآلاً این دو اشکال می‌تواند به یک اشکال برگردد.

توجیه قول اول
البته در پاسخ به این اشکال توجیهاتی  هم بیان شده است، از جمله اینکه اگر گفته می‌شود الله اسم جنس است، مقصود اسم جنس ماهوی نیست، بلکه مراد اسم جنس وجودی است، یعنی موجودی که دارای یک سعه وجودی است، چیزی است که دارای سعه وجودی است، البته این یک اصطلاح است که بگوییم اسم جنس دو قسم است، اسم جنس وجودی و اسم جنس ماهوی، آنچه که ما معمولاً با آن سر و کار داریم و از اسم جنس می‌فهمیم، اسم جنس ماهوی است، مثلاً انسان، رجل، دار، اسم جنس دال بر یک ماهیتی است، این در همه موارد از اسماء اجناس جاری است، اما در مورد خدا اصلاً متفاوت است، اگر می‌گوییم الله اسم جنس است، اسم جنس وجودی است، یعنی چیزی که دارای سعه وجودی است، یعنی الله دارای عنوانی است که مشیر به آن ذاتی است که دارای سعه وجودی است نه اینکه بخواهد اسم جنس ماهوی باشد.

پاسخ توجیه
این توجیهی است که می‌تواند آن اشکالات را تا حدودی دفع کند، ولی این یک اصطلاحی متفاوت از اصطلاح در اسم جنس در ادبیات است، متفاهم از اسم جنس در علوم ادبیه معلوم است چه معنایی است، حال اینکه بیاییم یک معنا و اطلاق دیگری برای اسم جنس درست کنیم این در واقع یک جعل اصطلاح است، هرچند خلاف نیست و قابل قبول است، ولی دیگر تفسیر «بما لا یرضی صاحبه» است، آنهایی که گفته¬اند اسم جنس است منظورشان این نبوده است.

پس در مجموع نظریه قائلین به اینکه الله اسم جنس عام است برای واجب بالذات، لکن یک فرد و مصداق بیشتر ندارد، این نظریه قابل قبول نیست.

قول دوم:
در مقابل این نظریه که صواب و صحیح است این است که، الله اسم خاص و علم برای خدا است.
منظور از اینکه این علم است برای خدا یعنی اینکه این لفظ با همان معنای اشتقاقی که گفتیم با آن ریشه¬ای که برای آن تصویر کردیم علم شده با آن تغییرات لفظی که همزه در اثر کثرت استعمال حذف شده و «ال» بجای او قرار گرفته و تبدیل به الله شده است، یعنی این در واقع علم شده است برای ذات خداوند، و علم خاص و اسم خاص است برای خداوند و بر هیچ موجود دیگر اطلاق نمی‌شود.
اشکال: فقط یک نکته وجود دارد و آن اینکه بیان دومی که در اشکال به نظریه اول گفتیم دراینجا ممکن است جریان پیدا ‌کند و آن هم اینکه اگر بگوییم اسم خاص است، اسم خاص یک جزئی است و کلیت و جزئیت از مفاهیم مربوط به موجودات امکانی است، در حالی که ذات خداوند فوق همه اینها می‌باشد.
پاسخ: لعل کسی این اشکال را در مورد نظریه دوم هم مطرح کند، این اشکال چه بسا قابل پاسخ باشد.
وقتی می‌گوییم جزئیت و کلیت در مفاهیم ممکن راه دارد، نه در واجب بالذات، این در فرض بحث ما که می‌گوییم خداوند به عنوان موجود خاص، نه جزئی به معنای مشخص در برابر یک وجود دیگر جاری نیست، الله اسم است برای این موجود خاص، وقتی می‌گوییم خاص به این معنا که متعین است، و عین همه موجودات است و همه موجودات از او ناشی می‌شوند، این قابل قبول است، جزئی که می‌گوییم به این معنا نیست که یک موجود خاص در برابر سایر موجودات، پس به این اعتبار می‌تواند اسم خاص یا علم برای ذات واجب الوجود.

شاهد قول دوم
والشاهد علی ذلک، که خود این اسم به عنوان صفت برای هیچ یک از اسماء حسنای الهی قرار نمی‌گیرد، در حالی که همه اسماء الهی به عنوان صفت در کنار این لفظ واقع می‌شوند، ما نمی‌توانیم بگوییم «الرحمن الله»، ولی می‌توانیم بگوییم «الله الرحمن»، «الله الرحیم»، می‌توانیم این اسم را متصف کنیم به صفت رحمانیت و رحیمیت و عالمیت و قدرت، اما الله را نمی‌توانیم وصف برای رحمن قرار دهیم، بگوییم رحمانی که این صفت را دارد که الله است، رحیمی که این صفت را دارد که الله است، خود این شاهدی است که بر اینکه این اسم خاص و علم خاص است و نه صفت می‌باشد و نه….
معنای آن هم معلوم است، الله لفظی است که مستجمع جمیع صفات کمال وجلال و جمال الهی است و در واقع جامع-ترین جلوه¬ی خداوند است. خداوند جلوه¬های گوناگونی دارد، مثلاً خواهیم گفت که رحمانیت یک جلوه است، رحیمیت یک جلوه است، وقتی وجودی مطلق شد، اگر بخواهید به یک بخش و گوشه¬ای از این وجود ومطلق نظر کنید و آن را بیان کنید با یک لفظی بیان می‌کنید، ولی جامع¬ترین جلوه¬ی وجودی خدا و جامع¬ترین واژه¬ای که می‌تواند خدا را به تمام معنا و جامع همه صفات کمال و جلال و جمال معرفی کند همین لفظ الله است.

۵– «الرحمن» و «الرحیم»
خداوند تبارک و تعالی طبق روایات اسماء گوناگونی دارد، در بعضی از روایات وارد شده که خداوند نود و نه اسم دارد، « ان لله تبارك و تعالي تسعة و تسعين اسماً. من احصاها فقد دخل الجنة» .
معنای احصاء اسماء خدا
در بعضی از روایات هم «ثلاث مائه و ستین» سیصد و شصت اسم هم نقل شده است.
حال مبنا را همین روایت قرار دهیم که خداوند نود و نه اسم دارد، حال اگر بقیه روایت را هم معنا کنیم بی فایده نمی‌باشد. این جا دو احتمال و دو معنی قابل ذکر است:
۱- معنای اول:
« من احصاها» کسی که این اسماء را شمارش کند، «فقد دخل الجنة»، کسی که این نود و نه اسم را بشمارد داخل در بهشت می‌شود، آیا مقصود این است که روی کاغذ بنویسد یا بر زبان جاری کند یا در دعا بخواند؟ بعید است که این منظور باشد، ممکن است که نفس تلفظ به این اسامی یک ثوابی داشته باشد، بالاخره ذکر و یاد خدا و ذکر لسانی است، اذکار لسانی قطعاً بدون ثمره نیست وآثار وضعی دارد، علاوه بر اینکه خود خداوند هم برای ذکر نام خود و اسامی خود پاداش¬ها و ثواب¬هایی را در نظر گرفته است، معنای ظاهری هم این است که کسی که ذکر بگوید و این اسما را بشمارد بر زبان جاری کند، «دخل الجنة» این از این جهت که وقتی ذکر خدا می‌کند، ذکر خدا ممکن است باعث توجه بیشتر به خدا شود و این موجب ترک گناه ودوری از معصیت شود و سرانجام کار به بهشت ختم شود،
۲- معنای دوم:
یک معنای عمیق¬تر از این هم دارد و آن اینکه بگوییم منظور از«من احصاها» یعنی کسی که متخلق به این اسماء شود، «من تخلق بهذه الاسماء یدخل الجنة» ما می‌گوییم خداوند نود و نه اسم دارد، رحمان، رحیم، ستار، منتقم، عادل، جبار، حکیم و…
شما اگر این اسما را جلوی خود گذاشته و بنا را بر این بگذارید که این اوصاف را در حد ممکن در خودتان پیاده کنید، کسی که این خصوصیات در او پیدا شود اهل جنة نیست؟ مگر جنة غیر از این است؟ مگر معنای قرب به حق تعالی چیست؟ منظور از قرب به حق تعالی، قرب مکانی و زمانی نیست، یعنی در همین نود و نه اسم انسان به حق تعالی نزدیکتر می‌شود، بارها گفته شده که اگر خداوند تبارک و تعالی ستار عیوب مردم است، پس کسی که این خصوصیت در او باشد به خدا نزدیک است، اگر خداوند عالم است، پس کسی که تلاش می‌کند علم بیاموزد در حد استعداد خودش، دارد خودش را به منبع علم نزدیک می‌کند، اگر خداوند تبارک و تعالی ناصح و خیرخواه است، پس کسی که اهل نصح باشد و از حسادت دوری کند به خداوند نزدیک¬تر است، کسی که نسبت به دیگران محبت دارد، قهراً به یک اسم خداوند نزدیک¬تر است، کسی که تلاش او در زندگی از ابتدا این است که رنگ اسماء خدا را به خودش بزند و آن رنگ را هر روز پر رنگ¬تر و قوی¬تر کند، (نه اینکه مثلا خودش را به رنگ رحمت خدا در حد امکان خودش در بیاورد و دوباره این رنگ را فردا پاک کند و غضبناک و منتقم شود)، اینگونه نتیجه ندارد.
پس «من احصاها» یعنی کسی که «تخلق بها» تخلق به این اسماء پیدا کند« فیدخل الجنة»، بدون تردید آدمی که در همه عمر تلاشش این است اسماء و صفات خدا را در حد سعه وجودی خود در خودش فراهم کند اهل بهشت است.
و این مهم است که عبادت لسانی و ذکر لسانی و عبادت جوارحی اصل نیست، اینها همه مقدمه است برای آن عبادت جوانحی، ذکر قلبی، توجه بیشتر و اتصاف به این رنگ¬ها.

وجه ذکر رحمن و رحیم بعد از الله
علی ای حال، الله مستجمع جمیع صفات کمال است، صفات کمال زیاد هستند و خداوند اسماء زیادی دارد که دال بر این صفات است، حداقل نود و نه اسم، اما در بین این نود و نه اسم خداوند در ابتدای قرآن رحمن و رحیم را ذکر کرده است. چرا؟
چرا بعد از اسم الله که جامعترین اسم خدا و اسم اعظم نامیده شده دو اسم دیگر را از بین نود و نه اسم آورده است؟
چون این دو اسم عامترین اسامی خدا بعد از الله هستند، رحمن و رحیم در واقع از همه اسامی خدا اعم هستند و آنها همه جلوه¬های این دو هستند، حتی غضب و انتقام، رحمن و رحیم وسیعترین و گسترده¬ترین اسامی خداوند هستند و ریشه¬ی همه آنها این دو اسم است، حتی غضب و انتقام که بنظر میرسد که نقطه مقابل رحمن و رحیم است، علت آن هم این است که در واقع رحمانیت و رحیمیت ذاتی خداوند هستند اما آن دو از این رحمت و رحمانیت و رحیمیت ناشی می‌شوند.
پس علت ذکر الرحمن و الرحیم بعد از الله این است که این دو اسم عام¬تر از بقیه اسامی خدا  هستند.
حال رحمن و رحیم به چه معنا می‌باشد؟، آیا فرقی بین اینها وجود دارد؟ در اینجا اقوال و انظار متعددی است، در مورد ریشه اینها باید بحث شود که ان¬شاءالله جلسه آینده دنبال خواهیم کرد.