شرایط مرجع تقلید (عدالت)
۲۴/۰۱/۱۳۹۰
تا اینجا چهار شرط از شرایط مرجع تقلید را ذکر کردیم، بلوغ و عقل و اسلام و ایمان.
شرط پنجم: عدالت
از جمله شرایطی که برای مرجع تقلید ذکر کردهاند عدالت است یعنی فاسق نمیتواند مرجع تقلید باشد و تقلید از او جایز نیست البته در اینکه معنای عدالت چیست و فسق به چیزی تحقق پیدا میکند این یک بحث مبسوطی است و مستقلاً در جای خودش باید بررسی شود. برخی از بزرگان مانند مرحوم آقای خوئی بحث مفصلی را در رابطهی معنای عدالت و مقابل آن فسق مطرح کردهاند، اختلافی بین علماء و اصحاب وجود دارد که ما در اینجا وارد آن بحث نمیشویم.
اما اجمالاً باید ببینیم ادله یا دلیل اعتبار عدالت در مرجع تقلید کدام است.
ادلهی اعتبار عدالت:
دلیل بر اعتبار عدالت هم مانند شرایط قبلی خارج از ادلهای که در باب جواز تقلید و حجیت فتوای مجتهد ذکر شد، نیست یعنی یا باید ببینیم آن ادله اقتضاء شرطیت عدالت را دارد و یا باید دلیل دیگری را جستجو کنیم. باید ببینیم آیا میتوانند اعتبار عدالت را ثابت کنند یا نه؟ یک مرور اجمالی به آن ادله داشته باشیم.
مقتضای ادله جواز تقلید:
ادلهی لفظیه جواز تقلید اعم از آیات و روایات متعرض مسئله عدالت نشدهاند، شما به آیات مانند آیه نفر و روایات وقتی مراجعه میکنید مقتضای آیات و اخبار مذکور عدم فرق بین عادل و فاسق در حجیت قول آنهاست، در انذار فقیه و قول عالم و سؤال از اهل ذکر و عارف به احکام و الناظر فی الحلال و الحرام هیچ کدام از اینها قید عدالت ذکر نشده است و نمیتوانیم شرطیت عدالت را اثبات کنیم. نهایت چیزی که از این ادله استفاده میشود، مسئله وثاقت است یعنی انسان باید از قول مفتی، منذر، عالم و فقیه اطمینان پیدا کند تا ترتیب اثر بدهد باید به انذار فقیه اطمینان داشته باشد تا متحذر بشود، باید به اهل ذکر وثاقت داشته باشد تا جهالتش مرتفع بشود، باید به قول فقیه اطمینان داشته باشد تا بتواند عمل کند. لذا آنچه که از مجموع ادله استفاده شد کما اینکه در بحث از شرایط قبلی گفتیم غیر از وثاقت و اطمینان چیز دیگری نیست. البته در مورد عقل گفتیم دلالت دارد ولی حتی بلوغ و اسلام را هم دلالت نداشتند.
سیره عقلائیه: اما سیره عقلائیه رجوع جاهل به عالم هم دلالت بر اعتبار عدالت نمیکند چون در این سیره فقط رجوع به اهل خبره و عالم ملاک است یعنی جاهل فقط به اهل خبره و عالم برای رفع جهالتش رجوع میکند و برای او فرقی نمیکند که این عالم عادل باشد یا نباشد. پس سیره عقلائیه هم نمیتواند اثبات شرطیت عدالت را بکند.
عمده همین ادله بود یعنی آیات و روایات و سیره عقلاء، اما مع ذلک ادلهای برای اعتبار عدالت ذکر شده است که بعضی معتقدند این ادله میتواند مقید اطلاقات لفظی جواز تقلید و حجیت فتوای مجتهد باشد یا رادع از سیره عقلاء باشد (سیره عقلائیه دلیل لبی است) یعنی سیره عقلائیه را از آن شمول و گستردگی محدود به یک مورد خاص بکند.
اما ادلهای که بر اعتبار عدالت ذکر شده و گفتهاند مقید و رادع ادله و سیره عقلائیه است چند دلیل است:
دلیل اول: اجماع
بعضی از بزرگان ادعای اجماع بر شرطیت عدالت کردهاند و گفتهاند مسئلهی عدالت در مرجع تقلید از اموری است که مورد اجماع خلف و سلف است. مرحوم آقای خوئی همان اشکالی که در بحث از اعتبار ایمان و ادعای اجماع بر شرطیت آن ذکر کردهاند در اینجا هم دارند در آنجا فرمودند اجماع تعبدی نیست در اینجا هم میگویند اجماع تعبدی نیست یعنی به گونهای نیست که ما از آن کشف رأی معصوم بکنیم، چون اجماع محتمل المدرکیه است یعنی احتمال استناد مجمعین به ادلهای که خواهد آمد وجود دارد. لذا ایشان دلیل اجماع را رد میکنند.
اشکال:
اما به نظر ما این اجماع قابل قبول است همان طور که در بحث از شرطیت ایمان بیان کردیم. خود مرحوم آقای خوئی همه آن مستندات را به غیر از مذاق شارع و ارتکاز متشرعه ضعیف دانستهاند و اشکال کردهاند، ما در آنجا گفتیم که این اشکال محتمل المدرکیة بودن، بر اجماع با توجه به ضعف مستندات و ادله وارد نیست. در اینجا هم سخن ما این است که در بحث از شرطیت عدالت، ادله و مستنداتی که در دست هست همه به نظر مرحوم آقای خوئی ضعیف و محل اشکال است الا دو دلیل: یک مسئلهی مذاق شارع است و یکی مسئلهی اولویتی که از مسئلهی امامت جماعت استفاده کردند. مسئلهی مذاق شارع چیزی نیست که بخواهد مستند مجمعین باشد و یا روایات ضعیف، بله اگر روایات روشن و محکم در کار باشد میشود احتمال عقلائیه قابل توجهی داد و گفت محتمل است این مستند مجمعین قرار گرفته باشد اما وقتی که هیچ گونه دلیل محکمی وجود ندارد، به نظر میآید این احتمال که مجمعین بواسطه این مستندات حکم به شرطیت عدالت کرده باشند این احتمال قابل توجهی نیست. اجماع علماء بر این مسئله در اعصار مختلف محقق شده و حتی یک مورد کسی را پیدا نمیتوانید بکنید که شرطیت عدالت در مفتی را نفی کرده باشد. خوب وقتی که چنین اتفاقی وجود داشته در حالی که کثیری از این مستندات محل اشکال واقع شده نشان از تعبدی بودن اجماع میدهد. لذا اینکه در اجماع ایشان اشکال کردهاند و فرمودهاند تعبدی نیست این سخن مردود است و این اجماع، اجماع تعبدی و قابل قبول و میشود از آن رأی معصوم را کشف کرد.
دلیل دوم: آیات
بعضی از آیات را ذکر کردهاند که ما از اینها میتوانیم شرطیت عدالت را برای مفتی و مرجع تقلید استفاده کنیم و اینها میتوانند مقید اطلاقات داله بر جواز تقلید و حجیت فتوای مجتهد و رادع از سیره عقلائیه باشند که ما دو آیه را ذکر میکنیم:
آیه اول:
« وَلاَ تَرْكَنُواْ إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُواْ فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ وَمَا لَكُم مِّن دُونِ اللّهِ مِنْ أَوْلِيَاء ثُمَّ لاَ تُنصَرُونَ » [۱] رکون به کسانی که ظلم کردهاند، نکنید. به کسانی که ظلم میکنند اعتماد نکنید این ظاهر آیه است. در اینجا استدلال به این آیه بر شرطیت عدالت مبتنی بر دو تطبیق است:
اولاً: اینکه ما فاسق را ظالم بدانیم و البته این متخذ از خود قرآن است «والفاسقون هم الظالمون»
ثانیاً: ما اعتماد به فاسق در مورد فتوا را رکون و اعتماد به حساب بیاوریم چون میگویند « وَلاَ تَرْكَنُواْ إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُواْ » در آیه نهی شده است از رکون به ظالمین، اگر بگوئیم اعتماد به کسی در اخذ فتوا هم رکون است و فاسق ظالم است آن وقت نهی شامل مانحن فیه هم میشود. میگوید « وَلاَ تَرْكَنُواْ إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُواْ » اگر رکون را شامل اخذ فتوا دانستیم و اگر فاسق را ظالم هم بدانیم، مانند این میماند که بگوید «لاتأخذ الفتوی من الفاسق» با این دو تطبیق استدلال میکنند بر اینکه اخذ فتوا از فاسق جایز نیست و مورد نهی است یعنی کسی که از وی فتوا اخذ میشود، باید عادل باشد. این اگر دلالتش پذیرفته بشود میتواند مقید اطلاقات باشد و اثبات شرطیت عدالت را بکند.
اشکال:
اشکالی که به این آیه وارد است این است که هر دو تطبیقش اشکال دارد:
اینکه رکون در آیه در واقع رکون عملی است و شامل رکون علمی نمیشود. اینکه میگویند«لاترکنوا» اعتماد نکنید و تکیهگاه خود را ظالمین قرار ندهید، این نهی از قرار دادن ظالمین به عنوان تکیهگاه، مربوط به مقام عمل است و شامل اخذ فتوا نیست یعنی اگر کسی از دیگری فتوایی را اخذ کرد و فتوایی را پرسید نمیگویند این رکون بر او کرد.
در تطبیق دوم هم اشکال کردهاند که تطبیق ظالم بر فاسق هم محل اشکال است برای اینکه درست است که قرآن فرموده «والفاسقون هم الظالمون» اما این فسق در واقع ظلم به نفس است که یک ظلم خاصی است، به عبارت دیگر همه آن آثاری که برای ظلم به معنای حقیقی مترتب است بر فاسق مترتب نیست. ظلم یک آثاری دارد آیا میتوانیم بگوییم همه آثاری که برای ظالم متصور و مترتب است برای فاسق هم هست؟
لذا اگر ظلم نازل منزله فسق شده و فاسق تنزیل شده به مرتبه ظالم این فقط نسبت به بعضی از جهات است اما نمیتوانیم بگوییم فاسق هم از مصادیق ظالم است پس در تطبیق دوم هم اشکال است یعنی آیه در واقع میخواهد بگوید ظالمین را پشتوانه خود قرار ندهید و به ظالمین اعتماد نکنید و در کارها و اعمال و زندگی خود به ظالمین تکیه نکنید که اگر به ظالمین تکیه کنید عواقب خطرناکی در پی خواهد داشت. پس این آیه نمیتواند مقید اطلاقات ادله باشد.
تذکر اخلاقی: بهترین زندگی
روایتی است در غرر الحکم از امیرالمؤمنین علی(ع) روایت عجیبی است که به این چیزها کمتر توجه میشود «احسن الناس عیشاً من عاش الناس فی فضله» [۲] بهترین مردم از نظر زندگی کسی است که مردم در پرتو فضل و احسان او زندگی میکنند. ممکن است به حسب ملاکهای ظاهری و ملاکهای مادی زندگی دنیایی (آثار معنوی زندگی در جای خودش) بهترین زندگی، زندگی است که شخص همه مواهب و منافع به خودش و عائلهاش عاید بشود.
«احسن الناس عیشاً» در دنیا و از دید اهل دنیا کسی است که در رفاه و آسایش زندگی کند و مثلاً هر چه بخواهد فراهم شود یعنی همه منافعش مربوط به خودش باشد اما از دید امیرالمؤمنین «احسن الناس عیشاً» کسی است که «عاش الناس فی فضله» مردم در پرتو فضل و احسان او زندگی کنند یعنی یک طوری زندگی کند که فایدهاش به مردم برسد حال این فوائد را که میگوئیم یک وقت کسی تمکن دارد به مردم خیر میرساند و گره از کار مردم باز میکند و مشکلی از مشکلات مردم را حل میکند اما فضل و احسان فقط به این نیست، هر کسی ولو تنگ دستترین انسانها میتواند جوری زندگی کند که وجود او برای دیگران نافع باشد و این از یک اظهار هم دردی ساده یا یک برخورد عاطفی ساده گرفته تا واقعاً در مصائب و در مشکلات و گرفتاریها انسان به دیگران کمک کند.
ببینید گاهی انسان همه هم و غمش فقط خودش است در دید دنیایی «احسن الناس عیشاً» آن کسی است که خودش محور است اما در دید حضرت علی(ع) کسی است که خودش محور نیست بلکه مردم در پرتو زندگی او صاحب نعمت هستند. این بهترین زندگی در این دنیا است. همه ما میتوانیم از اینگونه زندگی بهرهمند بشویم که هم آثار معنوی دارد و آثار مادی و آثار وضعی در این دنیا. اصلاً مبارزه با نفس و ریاضتها بخشی از آن عبادت و توسل است اما واقعاً اثر بخشی عبادات در روح و روان انسان نشانهاش به این است که انسان چقدر میتواند از خودش بگذرد کسی که برای انجام یک عمل مستحب حتی حاضر است حقوق دیگران را پایمال بکند میتوانیم بگوییم این ریاضت و مجاهده با نفس برای او مؤثر بوده و او را به یک مرحله عالی روحی رسانده؟ قطعاً چنین چیزی نمیتوان گفت. خیلی مهم است که ما در سنجش اعمال و بررسی اعمالمان ببینیم چقدر این عبادات از خود محوریها و خودیتهای ما کم کرده و به خدا محوری و توجه به مردم اضافه کرده است.
«احسن الناس عیشاً من عاش الناس فی فضله»
«والحمد لله رب العالمین»
[۱] . هود/۱۱۳.
[۲] . غرر الحکم، حدیث ۳۰۵۸.
نظرات