مقام دوم: عدول از حی به حی مساوی
۱۱/۰۷/۱۳۹۰
خلاصه جلسه گذشته:
بحث در اشکال چهارم به دلیل استصحاب بود. اشکال چهارم این بود که استصحاب حجیت تخییریه مبتلا به معارض است و آن معارض استصحاب حجیت فعلیه است.
مرحوم شیخ از این اشکال به این نحو پاسخ دادند که استصحاب حجیت تخییریه بر استصحاب حجیت فعلیه حاکم است. مرحوم آقای خوئی در دفاع از اشکال خودشان و در مقام رد این بیان شیخ فرمودند که حکومت استصحاب حجیت تخییریه را بر استصحاب حجیت فعلیه قبول نداریم؛ برای اینکه اساساً نسبت اینها نسبت سببی و مسببی نیست تا بخواهد تقدمی در کار باشد. استصحاب حجیت تخییریه یک اثر عقلی دارد که لازمهی عقلی حجیت تخییریه است و لازمهی آن این است که حجیت فعلیه از بین برود و استصحاب نمیتواند لازمهی عقلیه خودش را اثبات کند چون میشود اصل مثبت و اصل مثبت هم معتبر نیست. لذا به مرحوم شیخ اشکال کردند که ما نمیتوانیم این حکومت را بپذیریم.
شیخ میگوید استصحاب حجیت تخییریه حاکم بر استصحاب حجیت فعلیه است چون شک در حجیت تخییریه مسبب از شک در حجیت فعلیه میباشد. آقای خوئی سخنشان این است که عدم حجیت فعلیه اثر عقلی حجیت تخییریه است یعنی وقتی شخصی مخیر بود بین اختیار فتوای مجتهد اول و فتوای مجتهد دوم لازمهاش این است که هیچکدام حجت فعلی نیستند لذا چون اصول عملیه و از جمله استصحاب نمیتواند آثار عقلی یا شرعی مع الواسطه را ثابت کند پس اساساً حکومت استصحاب حجیت تخییریه بر استصحاب حجیت فعلیه معنی ندارد.
رد پاسخ آقای خوئی:
آنچه که میتوان در دفاع از شیخ در مقابل آقای خوئی عرض کرد این است که:
بطور کلی این مطلب که استصحاب یا هر اصل عملی نمیتواند آثار عقلی خودش را اثبات کند، در صورتی است که مستصحب از موضوعات خارجیه باشد یعنی اگر مستصحب موضوع خارجی بود و دارای آثار عقلی یا لوازم عادی باشد، نمیتوان اینها را با استصحاب اثبات کرد اما اگر مستصحب خود مجعول شرعی بود و یک موضوع خارجی نبود ، میشود اینها را با استصحاب اثبات کرد.
مثال: یک وقت حیات زید را میخواهیم استصحاب کنیم؛ از آنجا که حیات زید یک موضوع خارجی است نمیتوان با این استصحاب انبات لحیه را برای زید ثابت کرد. زیرا با استصحاب حیات زید نمیتوان لوازم عقلی و عادی حیات زید را اثبات کرد اما اگر فرضاً از اول مستصحب یک مجعول شرعی باشد همه آثار بر آن بار میشود ولو اینکه آن اثر، اثر عقلی باشد مثلاً به وجوب نماز جمعه در زمان حضور یقیین داریم در عصر غیبت شک میکنیم در وجوب نماز جمعه؛ استصحاب میکنیم وجوب نماز جمعه را، وجوب نماز جمعه یک مجعول شرعی است که یک اثر عقلی دارد، اثر عقلی این مستصحب، وجوب اطاعت است. آیا اگر وجوب ثابت شد این اثر عقلی بار نمیشود؟ قطعاً این اثر عقلی بر این حکم شرعی مترتب میشود.
پس اگر مستصحب موضوع خارجی باشد آثار عقلی و عادی و یا شرعی باواسطه مترتب نمیشود اما اگر مستصحب خودش یک مجعول شرعی باشد هیچ مشکلی در ترتب آثار عقلی و عادی نیست. لذا در ما نحن فیه این گونه ادعا میکنیم که مستصحب ما حجیت تخییریه است. مستصحب ما این بود این شخص مخیر بود در رجوع به این دو مجتهد مساوی الآن شک میکنیم، استصحاب میکنیم همان حجیت تخییریه را که خود همین مجعول شرعی است. یک اثر حجیت تخییریه این است که دیگر هیچ حجیت فعلی در کار نیست. پس عدم حجیت فعلیه نسبت به فتوایی که اخذ شده، از آثار عقلی بقاء تخییر است اما از آنجا که خود تخییر یک مجعول شرعی است لذا ترتب این اثر عقلی اشکالی ندارد.
کلام آقای فاضل(ره)
عرض کردیم که مرحوم آقای فاضل یک پاسخی به این اشکال چهارم دادهاند که باید دید صحیح است یا نه؟ اشکال چهارم این بود که در مقابل استصحاب حجیت تخییریه، یک معارض به نام استصحاب حجیت فعلیه نسبت به فتوایی که اخذ کرده داریم و در اثر تعارض هر دو استصحاب ساقط میشود.
مرحوم آقای فاضل فرمودهاند: در اینجا یک استصحاب بیشتر نداریم و آن هم استصحاب حجیت تخییریه است یعنی مستصحب ما حجیت است که به نحو بدلیت ثابت شده؛ این شخص قبلاً در زمانی که میخواست تقلید کند مواجه با دو مجتهد مساوی شده در اینجا به حسب ادله این شخص مخیر شد بین فتوای مجتهد اول و فتوای مجتهد دوم و علی سبیل البدلیة هر یک از این دو فتوا برای او حجت شد. اگر این تخییری که ثابت شده را تحلیل کنیم این میشود که آنچه به نحو بدلیت ثابت شده و مستصحب ماست صرف الوجود حجیت است یعنی اصل حجیت است. این حجیت با رجوع به احد المجتهدین از وصف بدلیت تغییر نمیکند و مبدل به فعلیت نمیشود. همه سخن ایشان بر این نکته استوار است که در اینجا ما چیزی به نام حجیت فعلیه نداریم که قبلاً ثابت شده باشد تا بخواهیم آن را استصحاب کنیم آنچه که ثابت شده اصل حجیت و صرف الوجود حجیت است لکن الآن شک میکنیم، آن حجیت را استصحاب میکنیم. منتهی آن حجیت یک وصف به نام بدلیت داشت که این وصف الآن هم با آن هست ایشان مثال میزنند که مثلاً اگر مولی گفت اکرم رجلاً آنچه که واجب میشود اکرام یک فرد از طبیعت رجل است به نحو بدلیت. لذا ایشان میگویند که اگر مثلاً کسی زید را اکرام کرد اکرام زید به عنوان واجب فعلی شناخته نمیشود بلکه واجب بدلی است. در اینجا هم دقیقاً همین گونه است لذا در اینجا یک استصحاب بیشتر وجود ندارد آن هم استصحاب حجیت تخییریه است. [۱]
بررسی کلام آقای فاضل(ره):
به نظر ما این سخن صحیح نیست. اینکه ایشان میفرماید یک استصحاب بیشتر در اینجا جاری نیست، یعنی اساساً استصحاب حجیت فعلیه موضوع ندارد تا بخواهد بحث حکومت پیش بیاید، محل اشکال است.
ما قبول داریم که حجیت تخییریه یا همان حجیت بدلیه به دلیل ثابت شده است (همان گونه که اصل جواز تقلید را ثابت کردهاند) اما معنای حجیت تخییریه یا به تعبیر دیگر بدلیه چیست؟ معنای آن عبارت است از اینکه مکلف در اختیار هر یک از این دو فتوا مختار میباشد یعنی حجیت علی سبیل البدلیة در اختیار خود مکلف قرار داده شده است. آیا این مقلد اگر به یکی از این دو فتوا اخذ کرد آن فتوای مأخوذ بها حجت فعلی میشود یا نه؟ آیا واقعاً این سخن که بگوییم حجیت از وصف بدلیت تغییر نمیکند و فعلی نمیشود این سخن درستی میباشد؟ آیا میشود مدعی شد که آنچه که اینجا استصحاب میشود صرف الوجود حجیت است؟ این بدلیت از زمانی است که هنوز فتوایی را اختیار نکرده است و اساساً قیاسی که ایشان با اکرم رجلاً کرده قیاس درستی نیست و در خود همین مثال نیز تا قبل از مرحله امتثال علی سبیل البدلیه است اما وقتی که امتثال شد دیگر نمیشود گفت که اکرام یک فرد علی سبیل البدلیة مطلوب است. اساساً معنی ندارد بگوییم اکرام زید واجب فعلی میشود یا نمیشود.
لذا به نظر میرسد این فرمایش نمیتواند پاسخ از اشکال چهارم باشد و حق همان سخن شیخ انصاری است که استصحاب حجیت تخییریه حاکم است بر استصحاب حجیت فعلیه بنابراین اشکال چهارم هم به نظر ما مردود است و نتیجه اینکه دلیل استصحاب تام است.
محصل بحث: تا اینجا چهار دلیل اقامه شد. دلیل اول اطلاقات ادله تقلید و دلیل دوم مصلحت تخییر یعنی تسلیم و دلیل سوم سیره عقلائیه و دلیل چهارم استصحاب بود. نتیجه بحث این شد عدول از حی به حی مساوی جائز است.
ادله قائلین به عدم جواز عدول
حال به بررسی ادله قائلین به عدم جواز عدول میپردازیم. قائلین به این قول به چند دلیل استناد کردهاند:
دلیل اول:
جواز عدول مستلزم مخالفت عملیه قطعیه است در بعضی از موارد. یعنی در مواردی اگر بخواهیم حکم به جواز عدول کنیم این سر از مخالفت عملیه قطعیه در میآورد که خود این مخالفت قطعیه عملیه مسلماً حرام است مثلاً در انائین مشتبهین که علم به نجس بودن یکی از دو ظرف داریم در اینجا ارتکاب هر دو قطعاً موجب مخالفت قطعیه عملیه است که این نوع مخالفت قطعاً حرام است.
مثال: از جمله مواردی که موجب مخالفت قطعیه است این است که کسی چهار فرسخ مسافرت میکند و قصد ندارد که همان روز برگردد در اینجا برفرض دو مجتهد داریم که یکی از این دو مجتهد فتوا به وجوب قصر داده و دیگری فتوا به وجوب اتمام، این مقلد به فتوای مجتهد اول اخذ کرده و نمازش را شکسته میخواند و بعد از آن مثلاً در هنگام شب از مجتهد اول عدول میکند به مجتهد دوم که باید نماز را تمام بخواند در اینجا برای مکلف علم به مخالفت قطعیه پیش میآید برای اینکه یقیین پیدا میکند که یا نماز عشاء باطل است یا نماز ظهر و عصر چون هر دو فتوا که نمیتواند مطابق واقع باشد.
ما وقتی بگوییم عدول جایز است در واقع علم به مخالفت قطعیه عملیه پیدا میکند یا اساساً فرض کنیم این شخص نماز ظهر را به فتوای مجتهد اول خواند و در فاصله بین نماز ظهر و عصر میخواهد عدول کند این جواز عدول مستلزم علم و یقین به بطلان نماز عصر است برای اینکه یا فتوای مجتهد اول خلاف واقع است یا فتوای مجتهد دوم، اگر فتوای مجتهد دوم خلاف واقع باشد در این فرض نماز عصر که تمام خوانده باطل است و یا فتوای مجتهد اول مخالف با واقع است که در این فرض نماز ظهر وی باطل است و اگر نماز ظهر باطل باشد چون ترتیب بین الصلاتین واجب است، در اینجا این نماز عصری که خوانده باز هم باطل است یعنی علم تفصیلی به بطلان نماز عصر دارد قطعاً چه فتوای مجتهد اول مخالف با واقع باشد و چه فتوای مجتهد دوم و منشأ آن هم جواز عدول است.
محصل دلیل اول این شد که عدول از حی به حی مساوی به واسطه اینکه عدول مستلزم علم به مخالفت قطعیه عملیه میباشد جایز نیست.
بحث جلسه آینده: در بررسی این دلیل و دلیل دوم قائلین به عدم جواز عدول از مجتهد حی به حی مساوی خواهد بود.
«والحمد لله رب العالمین»
[۱] . تفصیل الشریعة، اجتهاد و تقلید، ص۱۳۲.
نظرات