جلسه شصت و نهم
اعتبار مروت در معنای عدالت – ادله عدم اعتبار
۱۳۹۱/۱۱/۲۳
جدول محتوا
خلاصه جلسه گذشته
بحث در ادله قول اول در باب اعتبار مروئت در معنای عدالت بود؛ قول اول این بود که مروئت در تحقق عدالت معتبر است. چند دلیل بر این قول اقامه شده؛ دلیل اول یک فقره از صحیحة ابن ابی یعفور بود؛ اولین جمله این روایت یعنی عبارت «أن تعرفوه بالستر و العفاف» مورد استناد واقع شده است. عرض شد برای استدلال به این فقره سه تقریب ذکر شده که دو تقریب را بیان کردیم، حال به بیان و بررسی تقریب سوم می¬پردازیم:
تقریب سوم
طبق این تقریب جمله «أن تعرفوه بالستر و العفاف» و همچنین ادامه آن «کف البطن و الفرج و الید و اللسان» دلالت بر اعتبار مروئت می¬کند و جمله بعدی یعنی «و یعرف باجتناب الکبائر» دلالت بر لزوم اجتناب از گناهان کبیره شرعاً دارد یعنی این دو جمله با هم مبین حقیقت عدالت را تشکیل می¬باشند. جمله اول بعض المعرف برای عدالت و جمله دوم بعض دیگر معرف برای عدالت است طبق این نظر عدالت دو جزء دارد یکی مروئت و دیگری اجتناب از محرمات شرعی یا به عبارت دیگر اجتناب از گناهان کبیره پس جمله «أن تعرفوه بالستر و العفاف» فقط دال بر مروئت است و لاغیر؛ «أن تعرفوه بالستر و العفاف» یعنی اینکه این شخص عرفاً کارهایی را که مناسب با حال و شأن اوست انجام دهد و کارهایی که مناسب با او نیست عرفاً انجام ندهد. عفاف و ستر عما یعد عیباً عند العرف و جمله بعدی ناظر به امتناع از ارتکاب گناهان کبیره است پس هم عیب شرعی و هم عیب عرفی باید ترک شود و این دو با هم معنای عدالت را تشکیل می¬دهند لذا بر خلاف آنچه که تا به حال گفتیم جمله اول فقط و فقط ناظر به اعتبار مروت است این یک بیان برای استدلال به این روایت است؛ اساس این بیان را در بحث مربوط به صحیحة ابن ابی یعفور بیان کردیم. این تقریبی است که مرحوم آقای بروجردی از این روایت بیان کرده¬اند و به استناد جمله «أن تعرفوه بالستر و العفاف» می¬فرماید: مروئت در معنای عدالت معتبر است.
بررسی تقریب سوم
به نظر ما این تقریب هم مخدوش است چون:
اولاً: این مطلب با آنچه که ما سابقاً در معنای روایت ذکر کردیم سازگار نیست ما به تفصیل گفتیم جمله اول «أن تعرفوه بالستر و العفاف» دلالت می¬کند بر همان ملکه¬ی نفسانیه و جمله «و یعرف باجتناب الکبائر» هم اشاره به جنبه عملی و فعلی است که لازمه برخورداری از ملکه نفسانیه است یعنی طبق بیان ما عدالت عبارت است از ملکه¬ی نفسانیه¬ای که ملازم با اتیان به واجب و ترک حرام است این بیان با آنچه که ما سابقاً و تفصیلاً درباره صحیحة ابن ابی یعفور گفتیم ناسازگار است و حق همان است که ما اشاره کردیم.
ثانیاً: آنچه موجب استبعاد این تقریب است این است که بیان چیزی که رکن اصلی عدالت نیست در ابتدای تعریف و سپس ذکر رکن عدالت، با مقام تعریف عدالت سازگار نیست بالاخره اگر گفته شود حقیقت عدالت مرکب از دو جزء است و جمله اول دلالت بر جزء اول می¬کند و جمله دوم دلالت بر جزء دیگر از حقیقت عدالت آنگاه این جزء دوم یا طبق بیان مرحوم آقای فاضل تخصیص بعد التعمیم است که در این صورت همان اشکالی که به ایشان عرض شد اینجا وارد است و آن اینکه چه وجهی دارد وقتی حقیقت بیان شده دوباره یک جزء خاصی را بیان کنند یا اینکه نه اصلاً بحث تخصیص بعد التعمیم نیست و جمله اول یک جزء را بیان می¬کند (مسئله مروئت را) و جمله دوم جزء دیگر (اجتناب از کبائر را) پاسخ این است که در مقام تعریف معمولاً رکن اصلی و جزء اصلی را مقدم می¬کنند این بعید به نظر می¬رسد که امام در بیان حقیقت عدالت ابتدا جزء غیر رکنی یا جزء غیر اصلی را بیان بکند. بالاخره آن جزئی که مهمتر و رکن است اجتناب از کبائر است این با مقام تعریف و با بیان حقیقت یک شئ سازگار نیست.
و ثالثاً: همچنین این نکته که ستر و عفاف که در این روایت ذکر شده، منظور ستر و عفاف از ما یکون عیباً حقیقیاً یعنی آنچه که عیب و نقص واقعی است، از این شخص دیده نشود اگر بخواهد این جمله دلالت بر اجتناب از عیوب عرفی داشته باشد، معنایش این است که اجتناب از عیبی که یعد عیباً عند قومٍ دون قومٍ آخر در تحقق عدالت معتبر باشد چون دیگر ملاک واحد برای تعریف ارائه نشده است و چنین تعریفی نمی¬تواند در مقام تبیین حقیقت یک شئ مورد قبول واقع شود.
پس به حسب ظاهر، ستر و عفاف از عیب یعنی آنچه که همیشه عیب است و این بدین معنی است که عیب باید واقعی و حقیقی باشد.
پس اگر بخواهد دلالت بر اعتبار مروئت بکند ستر و عفاف از عیب لازم است لکن آنچه یعد عیباً عند قوم دون قوم آخر که به حسب شرایط و احوال تغییر می¬کند ملاک نیست بلکه عیب حقیقی و واقعی ملاک است.
این اشکال اخیر می¬تواند به تقریب اول و دوم هم وارد باشد. پس مجموعاً تقریب سوم مبتلا به سه اشکال است و قابل استناد نیست لذا دلیل اول تمام نیست.
دلیل دوم
دلیل دوم فقره دیگری از صحیحة عبدالله ابن ابی یعفور است؛ عبارت «و الدلالة علی ذلک کله أن یکون ساتراً لجمیع عیوبه» در این جمله هم از ادات عموم استفاده شده جمیع از ادات عموم است که وقتی بر کلمه¬ای داخل شود دلالت می¬کند بر عموم مدخول. پس جمیع العیوب یعنی جمیع عیوب اعم از عرفی و شرعی بر این اساس معرف و طریق معرفت عدالت ستر جمیع العیوب اعم از عرفی و شرعی است لذا اگر کسی کاری کند که به نظر عرف عیب محسوب شود یعنی عمل منافی مروئت انجام دهد این دیگر لایعدّ ساتراً لجمیع عیوبه یعنی دیگر ساتر همه عیوبش محسوب نمی¬شود؛ وقتی که ساتر همه عیوب نبود، پس حکم به عدالت او نمی¬توان کرد.
بررسی دلیل دوم
به نظر ما این دلیل هم مخدوش است با توجه به آنچه سابقاً بیان کردیم پاسخ این دلیل هم روشن می¬شود چون:
اولاً: اگرچه جمیع از ادات عموم است و در اینجا به حسب ظاهر دلالت می¬کند بر ستر همه عیوب اعم از عرفی و شرعی ولی قرائنی وجود دارد که موجب صرف ظهور این جمله به خصوص عیب شرعی است زیرا با توجه به اینکه ستر و عفاف و کف در کلام شارع ذکر شده و امام (ع) در صدد بیان معنای عدالت است، طبیعتاً ناظر به محرمات و گناهان و عیوب شرعی است یعنی آنچه که عند الشارع عیب محسوب می¬شود لذا مناسبت حکم و موضوع یا مناسبت مقام متکلم و کلامی که القاء کرده، اقتضا می¬کند که منظور از این «ساتراً لجمیع عیوبه» “ساتراً لجمیع العیوب یا ساتراً لجمیع ما یعدّ عیباً عند الشارع” باشد. این یک قرینه بر خلاف عموم مستفاد از این جمله است. قرینه دوم هم جمله «و یعرف باجتناب الکبائر» است. پس به واسطه این دو قرینه می¬توانیم ادعا کنیم که این جمله هم دلالت بر عموم ندارد چون قرینه بر خلاف وجود دارد.
ثانیاً: بر فرض این جمله ظهور در عموم داشته باشد به اعتبار کلمه “جمیع” و آن دو قرینه این عموم را تخصیص نزند یعنی بگوییم «أن یکون ساتراً لجمیع عیوبه» یعنی اینکه معرفت عدالت و طریق برای کشف عدالت این است که شخص هم عیوب عرفی را بپوشاند و هم عیوب شرعی را یعنی نه گناه کبیره مرتکب شود و نه خلاف مروئت انجام دهد باز هم دلالت بر اعتبار مروئت ندارد برای اینکه این جمله در مقام بیان طریق عدالت است یعنی راه کشف عدالت و معرف عدالت این است که این شخص ساتر عیوب باشد نهایت استفاده¬ای که می¬توانیم بکنیم این است که این طریق و معرف عبارت است از اینکه شخص نه گناه کبیره در انظار انجام دهد یعنی کسی گناه کبیره از او نبیند و نه عمل منافی مروئت اما اعتبار مروئت در طریق عدالت ملازم با اعتبار مروئت در خود عدالت نیست. پس اگر هم فرضاً این جمله اعتبار مروئت را در طریق معرفت عدالت ثابت کند یعنی می¬خواهد بگوید که برای اینکه آثار عدالت را بار بکنید به ظاهر اشخاص نگاه کنید به عبارت دیگر این همان حسن ظاهر است لکن معنای حسن ظاهر این است که نه گناه کبیره مرتکب شود و نه کار خلاف مروئت ولی لزوماً دلالت بر اینکه اجتناب از عمل منافی مروئت هم در حقیقت عدالت معتبر است، نمی¬کند. پس بر فرض این جمله دلالت بر عموم داشته باشد لکن از آنجا که این جمله برای بیان طریق معرفت عدالت است نهایتاً اثبات می¬کند اعتبار مروئت را در طریق و اگر چیزی در طریق معتبر بود لزوماً در خود آن شئ معتبر نیست ممکن است باشد ولی ملازمه¬ای ندارد چه بسا نظر شارع این باشد که در طریق سخت بگیرد یعنی هم اجتناب از کبیره و هم اجتناب از عمل منافی مروئت لازم باشد و وقتی شخص به حسب ظاهر از هر دو اجتناب کرد موجب اطمینان به تحقق عدالت و ملکه نفسانیه در او می-شود و انسان می¬تواند کشف کند که پس او حتماً اهل اجتناب از کبیره می¬باشد.
سؤال: در مورد مروئت بسیاری از اعمال و رفتار هستند که خلاف مروئت هستند مانند عدم شرکت در نماز اول وقت برای یک روحانی یا اکل در مسیر.
استاد: خلاف مروئت به این توسعه¬ای که بیان می¬کنید نیست؛ بلکه آن دسته از اعمالی است که واقعاً خلاف شأن شخص باشد و ارتکاب آن از امثال او سزاوار نیست. گاهی بحث رجحان است یعنی بهتر می¬دانند که این عمل را از مثل یک روحانی نبینند و گاهی بحث این است که به هیچ وجه این عمل را مناسب شأن روحانی نمی¬دانند مانند همین حضور در نماز اول وقت و جماعت و اینکه روحانی با لباس رنگارنگ در بین مردم تردد کند اولی بحث رجحان است و دومی بحث عدم تناسب با شأن و مقام است.
پس هیچ اشکالی ندارد که شارع عدالت را موضوع بعضی از احکام قرار داده مثلاً بفرماید که قاضی باید عادل باشد یا امام جماعت باید عادل باشد عدالت چیست؟ «ملکة النفسانیة الباعثة علی ملازمة التقوی» چگونه به این ملکه نفسانیه پی ببریم؟ می¬فرماید که یا از طریق معاشرت که البته غالباً شدنی نیست یا حسن ظاهر و اینکه گناه کبیره و عمل خلاف مروئت هم از شخص دیده نشود. یعنی نه ارتکاب کبیره از او دیده شود و نه عملی که خلاف مروئت است از او دیده شود. اگر این باشد آن وقت می¬توان کشف کرد که ملکه عدالت در شخص وجود دارد اگر مروئت در طریق (حسن ظاهر) اعتبار شده لزوماً در خود عدالت معتبر نیست بلکه این کشف می¬کند که این ملکه نفسانیه در او وجود دارد.
پس خلاصه اشکال دوم به دلیل دوم این شد که لو سلمنا که «أن یکون ساتراً لجمیع عیوبه» دلالت بر عموم بکند و شامل عیوب شرعی و عرفی شود و نتیجةً مروئت معتبر باشد ولی مروئت را در طریق کشف عدالت و معرفت عدالت معتبر می¬کند نه در خود عدالت و ملازمه¬ای بین اعتبار یک چیز در طریق یک شئ با اعتبار آن چیز در خود آن شئ نیست؛ اگر در طریق مروئت معتبر است لزوماً در خود عدالت معتبر نیست یعنی این جمله دلالت بر آن نمی¬کند.
بحث جلسه آینده
بحث در دلیل سوم خواهد بود که بعد از بیان و بررسی آن به ادله قول به عدم اعتبار مروئت خواهیم پرداخت إنشاء الله.
نظرات