خارج اصول – جلسه شصت و ششم – ترتب – کلام امام خمینی – غرض از مقدمات سه گانه اول و مقدمات سه گانه دوم – مقدمه چهارم

عرض کردیم امام خمینی معتقدند، امر مهم را می‎توان بنحوی تصحیح کرد که مسئله ترتب بر عصیان امر اهم پیش نیاید. یعنی امر مهم به غیر از مسیر ترتب قابل تصحیح است. برای این منظور ایشان شش مقدمه ذکر کردند. سه مقدمه را تا به حال بیان کردیم. این سه مقدمه عبارتند از:

مقدمه اول: امر به طبیعت متعلق است نه افراد.

مقدمه دوم: اطلاق به معنای سریان حکم نسبت به افراد نیست بر خلاف عموم که به معنای سریان حکم نسبت به افراد است.

مقدمه سوم: تزاحم بین اوامر مربوط به طبایع نیست بلکه مربوط به مصادیق و خصوصیات فردیه است.

نتیجه این سه مقدمه این است که امر مهم شرعاً مشروط به عصیان اهم نیست، نه ثبوتا و نه اثباتا چنین چیزی قابل اثبات نیست. این مطلب را به تفصیل در جلسه قبل توضیح دادیم.

نتیجه این سه مقدمه تاکنون این شد که امر مهم مثل امر به نماز شرعاً مشروط به عصیان امر به ازاله نجاست از مسجد نیست.

ظاهر کلمات قائلین به ترتب این است که شرطیت عصیان امر اهم برای امر مهم عقلی است نه شرعی. یعنی وقتی قائل به ترتب ادعا می‎کند که (بنابر اختلافی که وجود دارد) امر مهم مشروط به عصیان امر اهم است یا امر مهم مشروط به عزم بر عصیان امر اهم است؛ منظورش این است که از نظر عقلی امر مهم مشروط به عصیان است. او ادعای شرطیت شرعیه عصیان امر اهم برای امر مهم را نمی‎کند.

توضیح ذلک:

قائل به ترتب می‎گوید: ما دو امر داریم، یکی امر به ازاله نجاست از مسجد و دیگری امر به نماز. فرض نیز این است که امر به طبیعت تعلق گرفته است و افراد مد نظر نیستند. هم‎چنین قبول داریم که تزاحمِ بین اوامر نیز مربوط به افراد و مصادیق است و ربطی به طبایع ندارد، ولی عقل در مواجه با دو امر از ناحیه مولی که متعلق به ضدین شده است به این نتیجه می‎رسد که باید بنحوی بین این دو امر جمع کند. یعنی مشاهده می‎کند از یک طرف مولی از او ازاله نجاست از مسجد را خواسته و از یک طرف از او خواسته نماز بخواند، در حالی‎که او قدرت انجام این دو کار را باهم ندارد. لذا می‎گوید: اگر بخواهم هر دو خواسته مولی را حفظ کنم و یکی را کنار نگذارم، باید بگویم خواسته مولی در یکی مطلق است و در دیگری مشروط. عقل این را به دست می‎آورد و می‎فهمد که وقتی نمی‎تواند هر دو امر را در زمان واحد اتیان کند، باید خواسته و امر اول بنحو مطلق باشد و خواسته دوم و امر دوم مشروط به ترک و مخالفت و عصیان امر اول باشد. همان‎طور که درک می‎کند قدرت، شرط امتثال و تکلیف است. یعنی جایی بیان نشده که قدرت شرط امتثال تکلیف است، اما عقل می‎فهمد که تمام تکالیفی که خداوند به عهده انسان گذاشته است منوط به این است که انسان قدرت بر انجام آن داشته باشد. همان عقل در مانحن فیه کشف می‎کند که واجب مهم و امر مهم مشروط به عصیان امر اهم است.

سوال:

استاد: فرض این است که برای ما ثابت و محرز است که یک امر اهم است و دیگری مهم. فرض این است که اگر اهم ترک شود و اتیان به مهم شود، آیا این عمل صحیح است یا خیر؟ عقل مواجه با دو دستور شده که یکی اهم است و دیگری مهم؛ برای همین است که امر اهم را مطلق فرض می‎کند و شرط را برای امر مهم قرار می‎دهد.

سوال:

استاد: امام خمینی فرمودند: تزاحمات بین ادله ربطی به طبایع ندارد، اصل تزاحم را انکار نکردند. این‎که در مواقعی بین بعضی از افراد و مصادیق تزاحم پیش می‎آید طبیعی است. آن چیزی که امام خمینی انکار کردند این بود که تزاحمات بین ادله به طبیعت‎ها ربط داشته باشد. ایشان آن را ناشی از خصوصیات فردیه و حالات مصادیق آن‎ها می‎داند. یک مصداق از ازاله با یک مصداق از نماز تزاحم پیدا کردند. اصل تزاحم را که ایشان انکار نکردند، آن‎چیزی که ایشان نفی کرد این است که تزاحمات در دایره طبایع اتفاق بیفتد.

سه مقدمه بعدی امام خمینی برای پاسخ به این ادعا است و نهایتاً به این‎ مطلب می‎رسند که اشتراط واجب مهم به عصیان اهم عقلا نیز منتفی است. یعنی نه عقلا و نه شرعاً واجب مهم، مشروط به عصیان اهم نیست.

نتیجه سه مقدمه اول این است که واجب مهم شرعاً مشروط به عصیان واجب اهم نمی‎تواند باشد. اما سه مقدمه بعدی که امام خمینی بیان می‎کنند، در واقع می‎خواهند ریشه اشتراط عقلی واجب مهم به عصیان اهم را نیز از بین ببرد.

(توضیحاتی که بیان شد به این جهت بود که معلوم شود مقدمات ناظر به چیست و چه هدف و غرضی را تعقیب می‎کند.)

این مقدمه پیرامون مراتب حکم می‎باشد. قبل از این که نظر امام خمینی را در باب مراتب حکم بگوییم، ناچاریم اشاره‎ای به آن‎چه که محقق خراسانی در کفایه و آن‎چه که مشهور در این رابطه گفتند داشته باشیم.

مشهور معتقدند: حکم دارای دو مرتبه است. یکی مرتبه انشاء و دیگری مرتبه فعلیت.

تا قبل از محقق خراسانی، مشهور این عقیده را داشتند و کلمات شیخ انصاری و دیگر بزرگان نیز گویای این مطلب است.

مشهور می‎گویند: مرتبه اول، مرتبه انشاء است: یعنی مرتبه‎ای که حکم بواسطه اشتمال بر مصلحت یا بواسطه وجود مفسده‎ای جعل می‎شود. برای جلب مصلحت یا دفع مفسده. یعنی مرحله جعل حکم، مرحله تشریع، قانون گذاری.

مرتبه دوم مرتبه فعلیت است: یعنی اجرایی شدن حکم جعل شده. وقتی شرایط حکمی که جعل شد فراهم شود، مثل علم مکلف به حکم، فرا رسیدن زمان امتثال تکلیف یا قدرت مکلف بر امتثال حکم فعلی می‎شود.

پس یکی مرحله جعل است و دیگری اجرا. مثلاً در قانون گذاری‎های بشری یک قانون را امروز تصویب می‎کنند که می شود مرحله انشاء و جعل، سپس زمانش که فرا می‎رسد، یعنی زمانی که به مردم اعلام می‎کنند از فلان تاریخ این حکم اجرایی می‎شود یا به تعبیر دیگر زمانی که حکم را ابلاغ می‎کنند، می‎شود مرحله فعلیت. یعنی تا این قانون به مردم ابلاغ نشده فعلی نیست، ولی زمانی که رسما به مردم ابلاغ می‎شود، زمان عملش فرا رسیده است. زیرا مکلفین و مخاطبین از آن قانون اطلاع پیدا کرده‎اند و زمینه‎های امتثال قانون فراهم شده است. شرایط بگونه‎ای شده است که مردم بتوانند آن قانون را امتثال کنند و قدرت امتثال داشته باشند.

محقق خراسانی در کفایه به این دو مرتبه از مراتب حکم، دو مرتبه اضافه کردند. یکی قبل از انشاء حکم و دیگری بعد از فعلیت حکم. ایشان ادعا کردند حکم چهار مرتبه دارد (البته از بعضی از کلمات ایشان مرتبه پنجمی نیز قابل استفاده است) ایشان گفتند: قبل از آن که حکم جعل و انشاء شود باید اقتضایی برای این حکم وجود داشته باشد. چیزی که می‎خواهد واجب باشد، باید مشتمل بر مصلحت لازم الاستیفاء باشد و چیزی که می‎خواهد حرام باشد باید مشتمل بر یک مفسده لازم الاجتناب باشد؛ زیرا حکم بی جهت انشاء نمی شود؛ چه وجوب باشد و چه حرمت، چه استحباب باشد و چه کراهت. باید د‎ر متعلقاتشان یا موضوعشان مصلحت لازمه یا راجحه و نیز مفسده لازم الاجتناب یا راجح الاجتناب باشد تا این احکام جعل شود. ایشان به این مرحله، مرتبه اقتضا گفتند که جزء مراتب حکم است.

بعد از مرحله فعلیت نیز مرتبه چهارمی وجود دارد به نام مرتبه تنجز. یعنی مرتبه موافقت و مخالفت با حکم فعلی شده. اگر حکمی فعلیت پیدا کرد، چنان‎چه با آن موافقت شود، استحقاق ثواب پیش می‎آید و اگر با آن مخالفت شود، قهراً مخالفت با حکم در مقام عمل مستلزم استحقاق عقاب است. این مرحله نیز به حکم مربوط می‏شود. لذا ایشان فرمود: حکم دارای چهار مرتبه است:

۱.مرتبه اقتضاء؛ ۲.مرتبه انشاء؛ ۳.مرتبه فعلیت؛ ۴. مرتبه تنجز.

تقسیم محقق خراسانی از سوی کسانی که قائل به دو مرتبه در مراتب حکم بودند مورد اشکال قرار گرفت. اشکالی که به محقق خراسانی وارد شد عمدتاً این بود که:

اولاً: مرتبه اقتضاء ربطی به حکم ندارد. زیرا اقتضاء از مقدمات حکم است و وقتی قصد شمردن مراتب حکم را داریم آن‎چه که به خود حکم مربوط است را مدنظر قرار می‎دهیم. این که متعلق و موضوع حکم باید دارای مصلحتی باشند تا حکم وجوب جعل شود، ربطی به حکم ندارد. این امور مقدمه حکم می‎باشند نه خود حکم. درست است تا چیزی مصلحتی نداشته باشد، حکم وجوب برای آن جعل نمی‎شود، ولی همان‎طوری که از کلمه حکم پیدا است کاری به خود حکم ندارد. در حقیقت این‎ها زمینه‎هایی است که باعث جعل و انشاء حکم می‎شود و زمینه‎ها و مقدمات شئ نیز ربطی به خود شئ ندارد.

ثانیاً: مرتبه تنجز نیز ربطی به حکم ندارد. در واقع تنجز حکم عقل است. وقتی عقل مشاهده می‎کند که حکمی جعل و فعلی شده است، می‎گوید: اگر این حکم توسط مکلف امتثال شد، مستحق ثواب است و اگر مخالفت شد، مستحق عقاب. این مطلب چه ربطی به حکم دارد. این که با حکمی موافقت یا مخالفت شود و به دنبال آن استحقاق ثواب و عقاب پیش بیاید، چه ربطی به حکم دارد.

تا کنون گزارشی از نظر مشهور و نظر محقق خراسانی برای شما بیان شد.

امام خمینی نیز در این نزاع وارد شده و هر دو را محکوم کرده است. یعنی هم با مشهور و هم با محقق خراسانی مخالفت کرده است. ایشان در یک مرحله ادعا می‎کند که حکم دو مرتبه و بلکه یک مرتبه بیشتر ندارد.

سخن امام خمینی در مقدمه چهارم را در دو بخش ارائه می‎کنیم: ۱. اشکالی که به مشهور و محقق خراسانی دارند؛ ۲. نظر خود ایشان.

توضیحی که تاکنون دادیم به این جهت بود که امام خمینی به دیگران چه اشکالی دارند و مطلبی که خودشان می‎گویند چه تفاوتی با دیگران دارد. لذا کلام امام خمینی در مقدمه چهارم را در دو بخش ارائه می دهیم، بخش اول اشکالی است که به مشهور و محقق خراسانی دارند و بخش دوم نیز تبیین نظرخود ایشان از مراتب حکم است.

بخش اول: اشکال امام خمینی به مشهور و محقق خراسانی

منظور شما از حکم چیست؟ از دو حال خارج نیست. یا همین احکامی است که در لسان آیات و روایات و سنت ارائه شده است. یا منظور شما از حکم اراده تشریعیه‎ای است که نزد خداوند به عنوان شارع وجود دارد و هنوز در قالب آیات و روایت بیان نشده است.

حالت اول: اگر منظور شما از حکم همین چیزی باشد که در آیات و روایات بیان شده است، مثل «اقیموا الصلوة»؛ «کتب علیکم الصیام»؛ به شما می‎گوییم آیا در هیچ یک از ادله، فرقی بین عالم وجاهل گذاشته شده است؟ دلیل «اقیموا الصلوة» می‎گوید: بر شما نماز واجب است، اما در کجا گفته است که این تکلیف در صورتی است که شخص علم به تکلیف پیدا کند، در کجا می گوید اگر شخص قدرت پیدا کند، این تکلیف بر او واجب است. در بین ادله دلایل کمی هستند که در حکمی بین عالم وجاهل فرق گذاشته باشد. بله در مورد «جهر و اخفات» و «قصر و اتمام» این فرق وجود دارد. یعنی بین عالم و جاهل فرق گذاشتند، مثلا اگر کسی نمی‎داند که نمازش را باید بلند بخواند، اخفاتی بخواند یا بالعکس، می‎گویند: نمازش اشکالی ندارد، هم‎چنین در مورد نماز قصر و اتمام می‎گویند: اگر کسی نمازش را جاهلاً در موضع قصر تمام بخواند، نمازش اشکالی ندارد؛ ولی در بقیه موارد بین عالم و جاهل و عاجز و قادر فرقی مشاهده نمی‎شود.

با وجود این که حکم به این معنا در ادله مقید به قید علم و قدرت و امثال آن امور نشده است، چطور می‎توانید بگویید: مرتبه فعلیت حکم آن مرتبه‎ای است که انسان عالم به حکم باشد یا قدرت بر امتثال داشته باشد. این شرطیت و علم و قدرت بر امتثال را از کجا آوردید؟

امام خمینی می‎گوید: این که می‎گوییم این احکام هم شامل عالم و جاهل می‎شود و هم شامل قادر و عاجز مبتنی بر عقل است. عقل حکم می‎کند به این که عقاب بلابیان قبیح است. این قاعده به دو صورت بیان می شود: گاهی می‎گویند: قبح عقاب بلابیان و گاهی می‎گویند: قبح تکلیف بلابیان. اگر عقاب بلابیان قبیح است، کسی را که نمی‎داند می‎توان عقاب کرد؟ عقاب جاهل قبیح است. در مورد عاجز نیز همین حکم جاری است، یعنی عقل می‎گوید: قبیح است به کسی که قدرت بر انجام تکلیف ندارد امر کنید. پس از نظر عقل، عقاب عاجز و عقاب جاهل قبیح است؛ اما آیا عقل تکلیف به این دو را نیز قبیح می‎داند؟

در خطابات قانونیه که یکی از مقدمات امام خمینی است از این مبنا خیلی استفاده شده است. امام خمینی می‎گوید: از نظر عقل تکلیف جاهل و تکلیف عاجز قبیح نیست. یعنی تکلیفی بیاید و حتی به جاهلان و عاجزان نیز متوجه شود. آن چیزی که از نظر عقل قبیح است این است که کسی که نمی‎داند بخاطر ندانستن یک تکلیف مؤاخذه و عقاب شود.

مشهور می‎گویند: فعلیت تکلیف به این است که شخص عالم به تکلیف شود و قدرت بر انجام تکلیف پیدا کند. در حالی که امام خمینی می‎گویند: در تکلیف، فرقی بین عالم وقادر و جاهل و عاجز نیست. آن‎چه که در ادله آمده است یک خطاب عمومی است و فرقی بین این افراد نیست.

پس اگر منظور شما از حکم آن چیزی باشد که از ادله استفاده می‎شود، در این ادله هیچ فرقی بین عالم و جاهل و قادر و عاجز نیست.

حالت دوم: اگر هم منظور شما از حکم، اراده تشریعیه‎ای باشد که نزد خداوند است، سوال این است که آیا می‎شود اراده خدا که مثلا به اقامه نماز تعلق گرفته به اعتبار حالات مکلف تغییر کند؟ یعنی جایی که مخاطب قدرت دارد آن اراده در نزد خدا وجود داشته باشد و جایی که مخاطب قدرت نداشته باشد این اراده وجود نداشته باشد. آیا می‎شود این اراده در جایی که انسان علم دارد، در نزد خدا وجود داشته باشد، یعنی آن موقع این اراده در نزد خدا باشد، چون مکلف، به تکلیف علم دارد، اما اگر مخاطب به تکلیف علم نداشته باشد، اراده بر خواندن نماز در نزد خدا نباشد؟

لازمه این سخن تغییر و تبدل در اراده خداوند است و این‎که خداوند به حسب حالات افراد اراده‎اش را تغییر بدهد. چنین امری در مورد خداوند محال است.

ایشان در بخش اول که اشکال به مشهور و محقق خراسانی است می‎گویند:

اگر حکم را به معنای ما ورد فی الادله (آن‎چه که در کتاب و سنت وارد شده) بدانیم، هیچ فرقی بین عالم، جاهل و عاجز، قادر وجود ندارد.

اگر حکم را به معنای اراده تشریعیه نزد خداوند بدانیم، اراده خداوند را دایر مدار علم و قدرت مکلف می‎دانید و می‎گویید: وقتی مکلف بداند و یا قدرت داشته باشد حکم فعلی می‎شود و اگر نداند یا قدرت نداشته باشد حکم فعلی نیست و این به این معنا است که اراده خدا به تبع علم و قدرت مکلفین تغییر کند و مسلم است که چنین چیزی در مورد خدا محال است.

بعد از این که امام خمینی این اشکال را به مشهور می‎کنند نظر خودشان در مورد مراتب حکم بیان می‎کنند.