خارج اصول؛ جلسه بیست و دوم؛ مقدمات؛ مقدمه نهم؛ تقدم امارات بر اصول عملیه

جلسه ۲۲ – PDF

جلسه بیست و دوم

مقدمات – مقدمه نهم: تقدم امارات بر اصول عملیه –ملاک تقدیم امارات – قول دوم: ورود – تقریب سوم – مقدمه – توضیح مطلب

۱۴۰۴/۰۷/۲۱

خلاصه جلسه گذشته

بحث در ملاک تقدیم امارات بر اصول عملیه بود. عرض کردیم یک قول در این مورد، قول به ورود است؛ یعنی امارات بر اصول عملیه وارد هستند. لکن در مورد چگونگی بیان ورود وجوه مختلفی می‌توان ذکر کرد.
محقق نائینی سه تقریب برای ورود بیان کرده‎اند. دو تقریب را در گذشته نقل کردیم و اشکالاتی هم که متوجه این دو تقریب بود، بیان شد. ریشه این اختلاف عمدتاً به دو نکته مربوط می‌شود:
1. در ادله اصول عملیه غایت ذکر شده، اما در ادله امارات غایتی نیست.
2. اینکه علم و یقین که به عنوان غایت در اصول عملی بیان شده است مثل «کُلُّ شَیْءٍ حَلالٌ حَتَّی تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرامٌ بعینه»، به چه چیزی متعلق شده است؟
اینها منشأ تفاوت آرا و انظار گردیده است. یکی قائل به ورود شده، یکی قائل به حکومت شده است، در خود ورود هم ملاحظه فرمودید که چند گونه می‌توان آن را تصویر کرد.
در تقریب اول، علم و یقین که غایت اخذ به اصول عملیه است، به معنای حجت و شک، به معنای لاحجت دانسته شد. اشکال این تقریب بیان شد.
در تقریب دوم در معنای علم و یقین تصرفی صورت نگرفت لکن در متعلق آن که حرمت است، تصرف شد که اعم از حرام واقعی و ظاهری است. به تعبیر دقیق‌تر، در تقریب اول یک تصرف انجام می‌دادیم، در تقریب دوم دو تصرف که گفتیم این دو تصرف چیست. اشکالات این تقریب نیز بیان شد.

تقریب سوم

این تقریب به نظر محقق نائینی احسن ما یقال در این باره است؛ بهترین چیزی که ممکن است در تبیین ورود امارات بر اصول عملیه گفته شود، همین تقریب است. این تقریب چیست و ببینیم آیا قابل قبول است؟ اگر این را هم رد کنیم، طبیعتاً باید سراغ حکومت برویم. فقط یک نکته عرض کنم که محقق عراقی یک تقریب دیگری هم برای ورود دارد که اگر رسیدیم، آن را هم اشاره می‌کنیم.
طبق این تقریب، غایتی که در ادله اصول عملیه ذکر شده است یعنی علم و یقین در «کُلُّ شَیْءٍ لَکَ حَلالٌ حَتَّی تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرامٌ بعینه» و همچنین «لَا تَنْقُضِ الْیَقِینَ بِل انقضه بیقین آخَرِ»؛ به معنای احراز و کاشفیت است، یا به تعبیر دیگر، دلیل محرز و دلیل کاشف. بر این اساس، معنای «کُلُّ شَیْءٍ لَکَ حَلالٌ حَتَّی تَعْلَمَ» این می‌شود که همه چیز برای تو حلال است تا احراز کنی حرمت را. «لَا تَنْقُضِ الْیَقِینَ بِالشَّکِّ بَلْ انقضه ِبیقِینِ الْآخَرِ» معنایش این می‌شود که یقین را به شک نقض نکن، بلکه آن را با یک دلیل محرز و کاشف نقض کن. پس غایت که عبارت از علم و یقین است، تفسیر می‌شود به دلیل محرز و کاشف، یا احراز و کاشفیت.
حال این تقریب چگونه می‌تواند ورود امارات بر اصول عملیه را اثبات کند؟ در ورود، سخن در این است که با آمدن دلیل وارد، موضوع دلیل مورود مرتفع می‌شود، لکن بالعنایة و التعبد؛ یعنی دلیلی می‌آید و موضوع دلیل دیگر را کنار می‌زند و از بین می‌برد، منتها این بالتعبد است. ما باید ببینیم اینجا چطور اگر کلمه احراز را بیاوریم، باعث می‌شود موضوع اصول عملیه مرتفع شود و حقیقتاً کنار رود. این را اول باید تبیین بکنیم.
برای اینکه این مطلب روشن شود، یک مقدمه کوتاهی را درباره قطع و اقسام آن ذکر می‎کنیم.

مقدمه

مطلب اول: قبلا گفتیم که قطع بر دو قسم است: قطع موضوعی و قطع طریقی. قطع موضوعی نیز خودش به دو قسم تقسیم می‌شود: قطع موضوعی علی وجه الصفتیه، و قطع موضوعی علی وجه الطریقیه.
فرق قطع موضوعی و طریقی معلوم است. اگر قطع جزئی از موضوع حکم واقع شود، می‌شود قطع موضوعی؛ یعنی برای ترتب و ثبوت یک حکم، قطع یا به عنوان تمام الموضوع یا جزء الموضوع لحاظ شود. مثلاً بگوید: «اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة فتجِب علیک صلاة الجمعة». گاهی قطع طریقی است؛ یعنی جزئی از موضوع نیست، اما به عنوان طریق به سوی واقع لحاظ می‎شود.
قطع موضوعی نیز بر دو قسم است:
1. قطع موضوعی علی وجه الصفتیه؛ یعنی قطع اگر بما انه صفت من الصفات النفسانیه در موضوع لحاظ شود، این می‌شود قطع موضوعی علی وجه الصفتیه. ممکن است جایی بگویند: اگر در افق نفس خودت یقین پیدا کردی به یک حکم، حکم فلان برای تو ثابت است. در این قسم قطع به عنوان جزئی از موضوع لحاظ می‌شود، لکن بما انه صفت من الصفات النفسانیه. چون در افق نفس گاهی انسان یقین دارد، گاهی ندارد؛ گاهی ظن دارد، گاهی شک دارد. طبیعتاً اینجا ثبوت حکم دایر مدار تحقق آن حالت و صفت در افق نفس است.
2. گاهی قطع به عنوان جزئی از موضوع لحاظ می‌شود، اما نه بما انه صفت من الصفات النفسانیه، بلکه به عنوان اینکه این طریق به سوی واقع است. که این را می‌گویند قطع علی وجه الطریقیه.
فرق این‌ها این است که در حالت اول باید آن صفت در افق نفس محقق شود. اگر یقین درونی، آن حالت وضوح تام، محقق نشود، شما نمی‌توانید حکم را مترتب کنید. اما در قطع موضوعی علی وجه الطریقیه، کاری به افق نفس شما ندارد؛ می‌گوید قطع چون فی نفسه طریقیت تامه الی الواقع دارد و کاشف از واقع است، اگر حاصل شد، حکم هم ثابت می‌شود، ولو در افق نفس شما آن حالت و صفت ایجاد نشود. این یک جزئیاتی دارد که بماند.
مطلب دوم: به طور کلی این بحث مطرح است که آیا امارات و اصول جانشین قطع موضوعی می‌شود یا خیر؟ خود قطع که حالا تکلیف آن معلوم است باقسامه‌ درباره‌ آن بحث شده است. انما الکلام در جانشینی امارات و اصول عملیه به جای قطع موضوعی (البته اختلاف نظر وجود دارد. بعضی می‌گویند اصلاً جانشین قطع موضوعی نمی‌شود. بعضی تفصیل دادند، گفتند امارات جانشین قطع موضوعی علی وجه الطریقیه می‌شود، اما جانشین قطع موضوعی علی وجه الصفتیه نمی‌شود.)

توضیح مطلب

پس از روشن شدن این مقدمه محقق نائینی می‌گوید که اگر قطع در موضوع اخذ شود، لا بما أنه صفت من الصفات النفسانیه، بل بما انه کاشف عن الواقع، می‌توانیم این قطع را که در موضوع دلیل اخذ شده است را کنار بگذاریم و جای آن، احراز و کاشفیت را قرار بدهیم، یعنی مثلاً شارع گفته: «اذا قطعت بوجوب صلاة الجمعة فَتجب علیک». اگر یقین به وجوب نماز جمعه پیدا کردی، پس بر تو واجب است آن نماز. در اینصورت «اذا قطعته» را برمی‏داریم، به جای آن می‎گوییم: «اذا احرز لک وجوب صلاة الجمعة فَتجب» یا «اذا کشف لَکَ وجوب صلاة الجمعة فَتجب علیک». احراز یا کاشفیت را به جای آن قرار می‎دهیم.
ایشان می‌گوید چون شارع امارات را به عنوان محرز و کاشف قرار داده است، پس ما می‌توانیم بگوییم اماره و اصول عملیه (البته اصول عملیه مثل استصحاب که به عنوان اصل محرز شناخته می‌شود) جانشین قطع موضوعی علی وجه الطریقیه می‌شود. بله، قطع موضوعی علی وجه الصفتیه حساب آن جداست؛ چون آنجا آنچه ملاک است، حصول حالت یقین در افق نفس است که چیزی نمی‌تواند جانشین آن شود؛ لذا چون باید در افق نفس آن حالت یقین پیدا شود، چیزی نمی‌تواند جانشین آن شود.
سخن آقای نائینی این است که اگر ما امارات را به عنوان ادله‌ای که احرازکننده واقع هستند بشناسیم و جنبه محرزیت و کاشفیت آنها را در نظر بگیریم، می‏توانیم به جای یقین و قطع در ادله اصول عملیه، احراز و کاشفیت قرار دهیم. یعنی بگوییم: «کُلُّ شَیْءٍ لَکَ حَلالٌ حَتَّی تحرز لک حرمته». طبق تقریب سوم گفتیم ما در غایت و معنای غایت تصرف می‌کنیم، منتها این تصرف غیر از تصرفی است که در تقریب اول داشتیم. آنجا می‌گفتیم «تَعْلَمَ» را به معنای حجت می‌گیریم، شک را به معنای لا حجت می‌گیریم. اینجا می‌گویند تَعْلَمَ را به معنای احراز می‌گیریم؛ یعنی: هر چیزی بر تو حلال است تا وقتی که حرمتش را احراز کنید.
پس اگر ما علم و یقین را به معنای احراز دانستیم و این غایت را به احراز و کاشفیت تفسیر کردیم هرچه که این خصوصیت را داشته باشد که محرز باشد و جنبه کاشفیت داشته باشد به عنوان غایت اصول عملیه شناخته می‌شود. اماره این خصوصیت را دارد. پس اماره که بیاید دیگر اصل عملی کنار می‌رود. «کُلُّ شَیْءٍ حَلالٌ» تا زمانی است که محرزی برخلاف آن نباشد. یکی از محرزات، امارات است. پس اصل عملی تا زمانی است که احرازکننده‌ یا کاشفی در مقابل آن نباشد.
بنابراین اگر احراز و کاشفیت به عنوان غایت اصول عملیه معرفی شده است، معنایش این است که اگر دلیل محرز بیاید، دیگر موضوع اصل از بین می‌رود. «کُلُّ شَیْءٍ لَکَ حَلالٌ» می‌گوید: هر چیزی که برایت مشکوک است، فعلاً حلال است تا یک محرزی برخلاف بیاید، لذا با آمدن محرز (اماره، خبر واحد) موضوع دلیل اصل مرتفع می‌شود، و کنار می‌رود. و هذا هو الورود. ورود یعنی چی؟ ورود یعنی اینکه با آمدن دلیل وارد، موضوع دلیل مورود از بین برود. اینجا نیز با آمدن خبر واحد، موضوع اصل عملی از بین می‌رود. ورود مگر چیزی غیر از این است؟
وقتی یک دلیلی مثل خبر واحد می‌آید و برخلاف مؤدای اصل، یک حکمی را بیان می‌کند، یعنی آن را احراز می‌کند. احراز، مرز پایان یا خط پایان اصل عملی است؛ چون تا پای احراز و دلیل محرز وسط می‌آید، موضوع اصل عملی از بین می‌رود. به این ترتیب امارات بر اصول عملیه ورود پیدا می‎کنند.
در ادامه ایشان می‌گوید اگر ما احراز را به عنوان غایت اصول عملیه پذیرفتیم، حتی برخی از اصول عملیه بر برخی دیگر ورود خواهند داشت؛ مثلاً استصحاب نسبت به غیر خود وارد محسوب می‌شود؛ چون استصحاب یک اصل محرز است، اما برائت اصل محرز نیست. طبیعی است که اصول محرزه وارد بر اصول غیر محرزه هستند؛ چون اصول محرزه موضوع اصول غیرمحرزه را از بین می‌برند.
البته همه اینها بالتعبد و العنایة من الشارع است که شرایطی فراهم می‌شود که موضوع دلیل مورود منتفی می‌شود و از بین می‌رود. لذا این وارد بر آن است.
پس اولا: می‌توانیم بگوییم امارات وارد بر اصول عملیه‌ هستند.
ثانیاً: اصول محرزه عملیه مثل استصحاب نیز بر اصول غیر محرزه مثل برائت تقدم دارد.
این محصل تقریب سوم از ورود است.
سوال: لازمه فرمایش ایشان که قطع موضوعی طریقی است این نیست که حتی تعلم به معنای حتی تحرز باشد؛ ایشان می‎گوید حتی تعلم به معنای حتی تقطع است، منتهی چون قطع در لسان روایات به عنوان طریق بیان شده است امارات نیز می توانند جانشین قطع شوند.
استاد: علم را که بی‌دلیل نمی‌تواند به معنای احراز بگیرد. خود ایشان یکی از اشکالاتش این است که این خلاف ظاهر است. نه لغت، نه عرف مساعد این معنا نیست… می‌گوید چرا ما تعْلَمَ را به معنای تحرز می‏گیریم؟ … این که شما می‌گویید علم و یقین در همان معنای خودش به کار می‌رود. نه، ایشان می‌خواهد بگوید «حَتَّی تَعْلَمَ» در مواردی که به عنوان غایت در اصول عملیه ذکر شده، با توجه به این نکته‌ای که گفتیم، اصلاً در معنای خودش کأنه بکار رفته، می‌گوید مثل آنچه که ما آنجا گفتیم، اینجا هم این را می‌گوییم کأنه امارات به عنوان دلیل محرز جای تَعْلَمَ می‌شینند… در معنای تَعْلَمَ تصرف می‎کنیم… توضیح آن است. همینطوری که نمی‌توانیم بگوییم «تَعْلَمَ» به معنای احراز است. می‌توانیم بگوییم… خب، آن تبیین آن است. چرا می‌گوییم «تَعْلَمَ» به معنای تحرز است؟ نمی شود شما بگویید در همان معنای خودش به کار رفته، اما چون این جانشین آن است اینطور معنا می‎شود. وقتی دارید این را می‌گویید، یعنی تعلم دیگر در معنای خودش به کار نرفته است… معنایش همین است دیگر…. ما داریم نقل می‌کنیم که آقای نائینی می‌گوید چون استصحاب یک اصل محرز است، به همین ملاک (طبق این بیان) استصحاب بر سایر اصول عملیه ورود دارد…. بین اصل محرز و دلیل محرز هم ایشان فرق می‌گذارد. حالا اصلاً ما باید ببینیم این تقسیم اصول به محرز و غیرمحرز درست است یا نه.