جلسه چهل و چهارم
مسئله ۲۱- نظر به عضو جدا شده – ادله عدم جواز – دلیل سوم: استصحاب – بررسی مطلب سوم (اشکال بعضی از بزرگان به محقق داماد)
۱۳۹۹/۰۹/۱۴
جدول محتوا
جدول محتوا
خلاصه جلسه گذشته
بحث درباره مطالب سه‌گانه‌ای بود که در ذیل دلیل استصحاب مطرح شد. دو مطلب را مورد بررسی قرار دادیم؛ یکی اصل سخن شیخ در آن دو موضع بود که آیا تغایری بین اینها وجود دارد یا نه، و اساساً منظور مرحوم شیخ از این سخنان چیست. دوم، توجیهی که مرحوم آقای داماد برای بیان مرحوم شیخ ذکر کردند که این را هم مورد بررسی قرار دادیم.
بررسی مطلب سوم (اشکال بعضی از بزرگان به محقق داماد)
مطلب سوم باقیمانده که این مطلب را هم مورد بررسی قرار دهیم و از این بخش خارج شویم؛ یعنی از نظر به عضو مبان. سپس بحث نظر به مو، ناخن و دندان را بیان کنیم. عرض شد آقای زنجانی به آقای داماد یک اشکالی کرده‌اند که باید ببینیم این اشکال وارد هست یا نه. اشکال ایشان این بود که در باب استصحاب یک مطلبی مورد غفلت و عدم توجه بسیاری قرار گرفته و آن اینکه در استصحاب علاوه بر اتحاد موضوع قضیه متیقنه و قضیه مشکوکه، باید اتحاد در محمول هم داشته باشیم و این کمتر مورد عنایت واقع شده است. می‌گوید اصل این مسأله‌ای که آقای داماد گفته که اگر حکم روی ذات خارجی برود، با زوال عنوان، ذات متعدد نمی‌شود؛ یعنی ذات از نظر عرف باقی است، ولو عنوان زائل شود، چون حکم روی ذات عنوان رفته است، درست است اما نتیجه‌ای که از این سخن گرفته‌اند، درست نیست. یعنی جریان استصحاب چه عنوان، واسطه در ثبوت باشد و چه واسطه در عروض، به نظر ایشان مخدوش است. می‌گوید درست است که در بعضی موارد، موضوع همان موضوع سابق است؛ ذات خارجی قبلاً بوده و الان هم به نظر عرف این ذات خارجی موجود است، اما مسأله این است که وقتی عنوان زائل می‌شود، اینجا دیگر محمولی که روی موضوع می‌رود، شخص آن محمول قبلی نیست بلکه سنخ و مماثل آن محمول است و لذا نمی‌توانیم استصحاب کنیم. می‌گوید این ذات خارجی یک حکمی داشته؛ حکم با واسطه عنوان روی این ذات خارجی رفته به نحو واسطه در عروض. الان عنوان زائل شده؛ اگر بخواهد این حکم استصحاب شود، این حکمی که برای این ذات خارجی ثابت می‌شود، دیگر شخص آن حکم قبلی نیست. چون شخصِ آن حکم از طریق عنوان بر این ذات بار شده بود. بعد مثال زده‌اند به عالم، که اگر عالم بما هو عالم وجوب اکرام داشته باشد و ما ببینیم این عنوان زائل شده، زیدی بوده و عالم بوده و به خاطر علم وجوب اکرام داشته، لکن الان به هر دلیل عنوان عالم زائل شده و او دیگر عالم نیست. ولی یک احتمالی وجود دارد که زید به واسطه سیادتش وجوب اکرام داشته باشد؛ حالا اگر استصحاب وجوب اکرام کنیم، این حکم دیگر به مناط علم ثابت نشده بلکه به مناط سیادت ثابت شده است، با اینکه موضوع همان موضوع است. لذا می‌گوید استصحاب در اینجا جاری نمی‌شود.
به گمان ما این همان اشکالی است که قبلاً ذکر کردیم و چیزی غیر از آن نیست. اگر همان باشد، این اشکال وارد است؛ اگر غیر از آن باشد، به نظر می‌رسد که نمی‌توانیم بپذیریم. در واقع بازگشت این سخن به این است که اگر حیثیت تقییدیه باشد، یعنی عنوان واسطه در عروض باشد، پس موضوع تغییر می‌کند و دیگر حکم قابل استصحاب نیست. ایشان می‌گوید حکم کأن به یک مناط دیگری می‌خواهد ثابت شود و حکمی که به مناط وجوب اکرام ثابت می‌شود، در اصل وجوب اکرام با وجوب اکرام به مناط علم سنخیت دارد ولی شخص آن حکم نیست؛ وجوب اکرام به مناط علم غیر از وجوب اکرام به مناط سیادت است. این وجوب اکرام که ایشان می‌گوید محمول ما است و دارد بین دو محمول تغایر ایجاد می‌کند و می‌گوید یکی وجوب اکرام به مناط سیادت است و یکی وجوب اکرام به مناط علم است، بازگشت این به همان تغییر در موضوع است؛ اگر گفتیم زیدٌ یجب اکرامه بما أنه عالمٌ، و به عنوان عالم بودن اکرام او واجب است؛ درست است الان این زید همان زید و همان ذات خارجی است و عرف می‌گوید این همان است و تغییری نکرده، ولی آیا مطلق زید موضوع وجوب اکرام بود یا زید بما أنه عالمٌ، زید بقید علمه موضوع قرار گرفته بود؟ اگر زید عالم را موضوع قرار دادیم، تا زمانی که زید عالم هست، اکرام او واجب است؛ ذات خارجی همان است ولی ذات خارجی با توجه به حیث عالم بودن موضوع است. اگر عالم نبود و حیثیت علم او از بین رفت، آیا عرف می‌گوید این زیدی که همه علم او از دست رفته، همان زید است؟ عرف اگر در گذشته هم عنوان را می‌دید و به واسطه این عنوان حکم را سرایت به موضوع خارجی می‌داد، ولی آن موضوع خارجی به اعتبار اینکه متصف به وصف عالم است، این ذات بما أنه عالمٌ اکرامش واجب بود. حالا که دیگر عالم نیست، معلوم است که اینجا دیگر نمی‌توانیم بگوییم یجب اکرامه.
پس اینکه ایشان می‌گوید مسأله علاوه بر اتحاد موضوع، نیازمند به اتحاد محمول است و با سخن مرحوم آقای داماد موافقت نمی‌کند و می‌گوید اینجا استصحاب جاری نیست، چون حکم به یک مناطی ثابت بوده که آن مناط از بین رفته و الان یک مناط دیگری احتمالش داده می‌شود که به واسطه آن حکم ثابت شود محل اشکال است. می‌گوید چون این چنین است و اتحاد در محمول نیست، پس استصحاب جاری نمی‌شود. این همان مطلبی است که ما در جلسه گذشته عرض کردیم؛ ولی این ارتباطی به مسأله محمول ندارد؛ این همان مسأله موضوع است. لذا حق این است که بین حیثیت تقییدیه و حیثیت تعلیلیه فرق بگذاریم؛ می‌گوییم اگر عنوان حیثیت تقییدیه باشد و به نحوی باشد که قید در کار باشد و موضوع مجموع قید و مقید باشد، چطور می‌توانیم بگوییم با بقاء ذات نزد عرف، حکم جاری می‌شود؟! چون فرض این است که عرف هم می‌بیند که چه چیزی موضوع قرار گرفته است. عرف می‌گوید این موضوع باقی نیست؛ زید عالم موضوع وجوب اکرام بوده و الان زید عالم نیست. پس اگر به نحو تقییدی باشد، زوال عنوان حتماً در ثبوت حکم تأثیر دارد. پس اشکال در واقع به عدم اتحاد در موضوع برمی‌گردد و مسأله بقاء موضوع در این فرض دچار مشکل می‌شود.
مرحوم شیخ هم که در اینجا می‌فرماید استصحاب جاری نیست، اتفاقاً نظرشان همین است. ید منقطعه به عنوان موجود خارجی و با قطع نظر از هیچ قیدی، موضوع حکم نبوده؛ به نظر مرحوم شیخ عنوان مرأة یا ید المرأة موضوع برای حرمت نظر بود. ولی منظور از عنوان ید المرأة این است که یدی که متصل به مرأة باشد و جزئی از او باشد و هیأت بدنی او محفوظ باشد، این موضوع برای حرمت نظر قرار گرفته است. حالا که این ید جدا شده، به نظر شیخ این موضوع غیر از آن موضوع است و عرف این را آن نمی‌بیند؛ چون آنچه موضوع حرمت نظر بود، ید المرأة بود که عنوان، حیث تقییدی داشت؛ ید المرأة یعنی یدی که جزئی از بدن مرأة باشد؛ الان عرف می‌گوید این ید المرأة نیست، بدین معنا که جزئی از بدن او باشد؛ لذا می‌گوید موضوع باقی نیست.
پس اشکال ایشان در واقع برمی‌گردد به همان نکته‌ای که در جلسه قبل عرض کردیم که اساساً این به موضوع مربوط می‌شود و ربطی به محمول و حکم ندارد؛ اینکه حکم به مناط علم یا به مناط سیادت بار شود، در واقع یعنی اینکه این حکم روی چه موضوعی رفته؛ روی زید عالم رفته یا روی زید سید؟ این چه ربطی به محمول دارد؟ اینکه بگوییم آقایان از مسأله اتحاد در محمول غفلت کرده‌اند و اینجا محمولش وجوب الاکرام است؛ اینکه پای مناط را وسط می‌کشیم و اینکه این روی چه موضوعی بار شده، روی موضوع به چه مناطی رفته، در واقع یعنی اینکه این حکم روی چه موضوعی بار شده است. لذا اگر این اشکال همان باشد، اصل آن درست است؛ هر چند این بیان و تعبیر به اینکه باید اتحاد در محمول باشد و اینجا نیست، یا تعبیر شخص الحکم و سنخ الحکم یا الحکم المماثل، این هم تعبیر دقیقی نیست؛ چون وقتی می‌گوییم شخص الحکم، یعنی همان حکمی که در مورد آن زید در گذشته ثابت شده است. در هر صورت اگر حکم برای زید حتی در زمان لاحق هم ثابت شود، این شخص آن حکم نیست؛ شخص حکم یعنی حکمی که برای زید در یک قضیه بار می‌شود و ثابت می‌شود. اگر شما همین حکم را برای این موضوع در زمان دیگر و فرض دیگر ثابت کنید دیگر شخص آن حکم نیست.
سؤال:
استاد: تعبیر به شخص الحکم تعبیر دقیقی نیست. … شخص الحکم یعنی حکم در همان موضوع. … اگر بگوییم حکم به این مناط یا به آن مناط … این را ببریم داخل در دایره محمول، این هم به نظر می‌رسد تمام نیست.
لذا مجموعاً به نظر ما اصل اشکال همانی است که عرض کردیم و این هم به موضوع مربوط می‌شود نه محمول. هذا تمام الکلام در بحث از دلیل سوم. فتحصل مما ذکرنا کله که این استصحاب جریان ندارد. تا اینجا نتیجه این شد که هیچ یک از سه دلیل اقامه شده برای عدم جواز نظر به عضو مبان، تمام نیست.
شرح رسالة الحقوق
دو احتمال
گفتیم امام سجاد(ع) فرمودند: «وَ أَمَّا حَقُ نَفْسِكَ عَلَيْكَ فَأَنْ تَسْتَوْفِيَهَا فِي طَاعَةِ اللَّهِ»، حق نفس تو و آن هویت انسانی و خودِ انسانی بر تو این است که آن را در طاعت خدا و در مسیر اطاعت و بندگی خدا قرار دهی. یعنی وجودت را در این مسیر قرار دهی و همه وجودت در این مسیر قرار بگیرد. بعد فرمود: «فَتُؤَدِّيَ إِلَى لِسَانِكَ حَقَّهُ وَ إِلَى سَمْعِكَ حَقَّهُ…». کأن می‌خواهد بفرماید برای اینکه وجود خودت و نفس خودت را کاملاً در این مسیر قرار دهی، باید حق اعضا را هم ادا کنی. این به دو نحو قابل ذکر است؛ یک وقت شما می‌گویید این نتیجه قهری آن است؛ یعنی وقتی شما همه وجودت را در راه خدا قرار دهی، پس آن وقت همه اعضای تو در آن مسیر قرار می‌گیرد. احتمال دوم این است که بگوییم همه وجودت را در این مسیر بگماری که اگر بخواهی این کار را بکنی، پس باید حق همه اعضا را ادا کنی که اگر حق همه اعضا را ادا کردی، آن وقت خودت را کاملاً در مسیر طاعت و بندگی خدا قرار داده‌ای. صرف نظر از این دو احتمال و اینکه ارتباط و اتصال اداء حق اعضا را با اداء حق نفس، از قبیل احتمال اول بدانیم یا احتمال دوم، به ناچار پیوند و ارتباط این دو را باید روشن کنیم.
گفتیم ذکر چند مقدمه در اینجا لازم است تا این ارتباط و پیوند روشن شود. چهار مقدمه گفتیم؛ یکی این بود که انسان از دو جزء یا سه جزء تشکیل شده است. مقدمه دوم این بود که در بین این اجزاء، اصل روح یا نفس انسانی است؛ منظور از روح همان است که خداوند فرمود «وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي». مقدمه سوم هم درباره تعلق نفس به بدن بود که عرض کردیم نفس هم در مقام حدوث به بدن محتاج است ـ نه در مقام بقاء ـ و هم در استکمال. در مقدمه چهارم هم چگونگی تصرف و تعامل نفس و بدن را توضیح دادیم.
البته این نکته را از باب تذکر عرض می‌کنم که وقتی سخن از استکمال نفس و روح به میان می‌آوریم، تارة منظور استکمال به معنای تجرد تام است؛ یک وقت می‌گوییم روح یا نفس برای تجرد تام به این بدن احتیاج دارد. این دیگر فرقی نمی‌کند کمالات انسانی را بخواهیم اینجا دخالت بدهیم یا نه؛ هر روحی برای تجرد تام محتاج به بدن است؛ چه آدم بد و چه آدم خوب. این یک مسیری است که در حرکت جوهری، نفس یا روح باید طی کند تا به مقام و مرحله تجرد تام برسد. یک وقت منظور ما از استکمال، رسیدن به کمالات انسانی است. در هر صورت نیاز به بدن هست؛ یعنی انسان وقتی که به دنیا می‌آید، نفس و روح او قوه دستیابی به کمالات انسانی را دارد، اگر بخواهد این قوه به فعلیت برسد و برسد به جایی که از ملائکه هم بالاتر برود، باز با این بدن باید به اینجا برسد؛ بدون این بدن نمی‌شود.
مقدمه پنجم
به طور کلی نفس انسان دارای قوای متعددی است؛ قوه نباتی و قوه حیوانی دارد، قوه انسانی دارد از یک جهت یعنی یک مراتبی دارد که عرض کردیم از آن تعبیر می‌کنند به روح نباتی، روح حیوانی و روح انسانی. اینها در واقع همان مراحلی است که روح برای تجرد خودش باید طی کند. یک قوایی دارد که با استفاده از آن قوا افعال و ادراکات خودش را انجام می‌دهد. انسان دو دسته افعال دارد؛ یک سری افعال ادراکی است و یک سری افعال حرکتی است. یک سری کارهایی را انسان انجام می‌دهد برای درک و فهم و برای آنچه که به ذهن انسان وارد می‌شود و ورودی‌های ذهن انسان است. یک سری کارها به حرکت انسان مربوط می‌شود و افعال حرکتی است. افعال ادراکی یا حرکتی و به بیان دیگر فعل جوانحی یا فعل جوارحی؛ این افعال را انسان چگونه انجام می‌دهد؟ یک قوایی در نفس انسان است که نفس به واسطه آن قوا این کارها را انجام می‌دهد؛ این هم از آن مسائلی است که خیلی محل بحث است که آیا نفس جامع این قواست یا عین این قوا؟ ما قوه عاقله داریم، قوه خیال داریم، قوه وهم داریم، این قوایی که در نفس وجود دارند و هر کدام کأن یک وظیفه و کاری را انجام می‌دهند. قوه عاقله یک کاری انجام می‌دهد؛ قوه خیالیه یک کاری انجام می‌دهد؛ قوه واهمه یک کاری را انجام می‌دهد. آخرینش همین کارهایی است که به ادراکات حسی ما مربوط می‌شود.
بسیاری از حکما معتقدند که نفس یک وجودی غیر از این قواست ولی جامع آنهاست که از این طریق کارهای ادراکی و حرکتی خودش را انجام می‌دهد. ملاصدرا معتقد است که بین نفس و این قوا دوگانگی یا چندگانگی نیست؛ جمله معروف «النفس فی وحدتها کل القوا»، در واقع اشاره به این دارد که نفس یک حقیقتی است دارای مراتب مختلف و این قوا هر کدام یک مرتبه از مراتب نفس محسوب می‌شوند. یعنی نفس در بالاترین و عالی‌ترین مرتبه خودش با قوه عاقله کار می‌کند؛ در مرتبه پایین‌تر با قوه خیال، در مرتبه پایین‌تر با قوه وهم؛ بعد به مرحله ادراکات حسی می‌آید که با همین حواس ظاهری و اعضا و جوارحش کارها را انجام می‌دهد. اما این معنایش آن نیست که نفس چیزی غیر از این قوه‌ها و یا به تعبیر دیگر جامع اینها باشد. نفس یک حقیقتِ واحد ذو مراتب و وجود تشکیکی دارد و وقتی از مرتبه عالی در یک مرتبه نازل‌تر قرار می‌گیرد، طبیعتاً متناسب با آن مرتبه کارهایش را انجام می‌دهد.
لذا به طور کلی قوای بدنی و جسمانی انسان، همگی از مراتب نفس محسوب می‌شوند.
البته اینجا اشکالاتی مطرح شده از جمله اینکه که چطور می‌شود نفس که یک جوهر مجردِ محض است، یک قوه‌اش صرفاً به کارهای مربوط به امور مجرد بپردازد (قوه عاقله)؛ قوه عاقله هیچ ارتباطی با امور حسی و ادراکات حسی انسان ندارد. یک قوه‌اش هم دقیقاً به امور مادی محض مشغول باشد. برخی اشکال کرده‌اند که اگر بگویید نفس فی وحدتها کل القوا، با این معضل چه کار می‌کنید که از یک طرف به عنوان یک موجودی که در یک مرتبه از افعالش صرفاً کار مربوط به مجرد را انجام می‌دهد و در یک بخش صرفاً کارهای مربوط به امور مادی؛ نمی‌تواند در عین وحدت هم جوهر مادی باشد و هم جوهر مجرد. پاسخ‌هایی داده‌اند که این بنابر پذیرش تشکیک و مرتبه‌دار بودن وجود، قابل حل است. مثلا از باب تشبیه می‌گویند خداوند متعال واجب الوجود و فوق مجرد، یعنی به هیچ وجه با مادون خودش قابل مقایسه نیست؛ اما همان موجود واجب با آن خصوصیات، این عالم همه در محضر اوست؛ یعنی او در این عالم و جزئیاتش و همه ارکان و اجزایش حضور دارد. چطور می‌شود از یک طرف به هیچ وجه سنخیتی با ماده نداشته باشد و از یک طرف هم تا جزئی‌ترین مادیات هم در محضر او باشد. می‌گویند همان مسأله مراتب وجود و تشکیکی وجود بودن، این را حل می‌کند.
حالا صرف نظر از این اشکال، مسأله این است که اگر گفتیم النفس فی وحدتها کل القوا، طبیعتاً این نفس انسانی به هر کجا که بخواهد برسد، هر کاری را که بخواهد انجام دهد، هر فعالیت ادراکی یا حرکتی، بدون این قوا و بدون آن اعضایی که این قوا در آنها اثر می‌گذارند، نمی‌تواند کاری انجام دهد؛ و الا حضورش در عالم ماده و قرار گرفتن در قالب بدن، معنا و مفهومی ندارد. به بدن نیاز دارد هم برای استکمال، یعنی هم برای تجرد و هم برای وصول به غایت قصوای خلقت و مقصد عالی، یعنی سعادت و قرب به حق تعالی. طبیعتاً اگر بخواهد زبانش را حرکت بدهد، حرکت دادن این زبان اختیارش به دست نفس است؛ و الا این زبان هیچ حرکتی ندارد. بله، یک روح نباتی داریم، یک روح حیوانی داریم و یک روح انسانی، ولی همین روح نباتی و روح حیوانی و روح انسانی در سیطره نفس و آن روح اصلی هستند. این زبان را روح حیوانی حرکت می‌دهد؛ خون از مغز فرمان می‌گیرد و به اینجا می‌آید و در آن فعل و انفعالاتی صورت می‌گیرد و فی الواقع با روح حیوانی این کار انجام می‌دهد؛ ولی این به واسطه روح انسانی است. روح انسانی با واسطه روح حیوانی و آن با واسطه روح نباتی، همه این کارها را انجام می‌دهد. پس سررشته امور دست روح انسانی است؛ همان چیزی که ما می‌گوییم نفس ناطقه. این زبان که حرکت می‌کند، با این وسائط و آن قوایی است که نفس در اختیارش دارد، این مهم است که انسان در چه مرتبه‌ای از چه قوه‌ای استفاده کند. لذا اگر در مرحله تحریک اعضا کاری می‌خواهد انجام شود، باید از طریق آن نفس ناطقه انسانی و با این وسائط باشد.
حال اگر می‌خواهد آن نفس و روح انسانی خودش را کاملاً در مسیر طاعت حق تعالی بگمارد، آیا این ممکن است جز اینکه همه قوای نفس و همه اعضا و جوارح او در این مسیر قرار بگیرد، چه کار باید بکند؟ اینهاست که باید برای هر کدام یک حقی تعریف شود که اگر آن حقوق ادا شود، می‌توانیم بگوییم این حرکت‌ها در چهارچوب بندگی کامل نفس انسانی در مقابل خداست.
بعد از اینکه این مقدمات بیان شد، معلوم می‌شود که چگونه نفس انسانی می‌تواند به طور کامل در خدمت طاعت و بندگی خدا باشد. آن وقت اینجا اداء حق اعضا و بیان آنها اهمیت پیدا می‌کند. جمع‌بندی این مقدمات پنج‌گانه را در هفته آینده بیان خواهیم کرد.
نظرات