عرض شد قائلین به تفصیل در وجوب دیه، به دو روایت حمران و برید بن معاویه تمسک کرده‎اند. این جماعت معتقدند دو روایت مذکور ظهور در تفصیل دارد و دیه را در فرض طلاق ثابت می‎کند؛ و چنانچه طلاق داده نشود و مرد او را نزد خود نگه دارد، دیگر دیه واجب نیست. آن وقت روایات مطلقه را حمل بر این دو روایت کرده‎اند که قید دارند و این هم براساس قاعده حمل مطلق بر مقید صورت گرفته و لذا معتقدند دیه مطلقا واجب نیست بلکه به قید الطلاق واجب است.

برای اینکه این نظر تکمیل شود، می‎بایست به توجیهاتی که برای قول مشهور نسبت به این دو روایت شده پاسخ داده شود. چون مشهور این دو روایت را به عنوان مقید مطلقات محسوب نکرده‎اند؛ به عبارت دیگر از این دو روایت اعراض کرده‎اند، بدین معنا که به ذیل این روایت که ظهور در تفصیل دارد توجه نکرده‎اند یا اینکه محاملی برای آن ذکر کرده‎اند. به هر حال آن توجیهات و محاملی که از ناحیه مشهور برای این دو روایت شده، به نوعی باید به وسیله این گروه پاسخ داده شود. باید دید پاسخ اینها به توجیهات مشهور نسبت به این دو روایت چیست. بالاخره مشهور می‎گویند دیه مطلقا واجب است؛ آن وقت اگر از آنها سؤال شود که شما با این دو روایت حمران و برید چه می‎کنید، یکی از این توجیهات را ذکر می‎کنند.

مجموعاً در اینجا چهار توجیه از ناحیه مشهور برای صحیحه حمران و خبر برید بن معاویه ذکر شده است.

توجیه اول از ناحیه محقق اردبیلی ذکر شده است؛ ایشان می‎گوید: منظور از جمله «إن أمسکها و لم یطلقها حتی تموت فلا شیء علیه» در صحیحه حمران و نیز منظور از این جمله در روایت برید بن معاویه، آن است که «أنّه لا شیء علیه غیر المهر و النفقة و الدیة». لذا این بدان معنا نیست که دیه بر او واجب نیست تا مخالفتی با روایات مطلقه داشته باشد. یعنی در حقیقت صحیحه حمران و روایت برید همان حکمی را بیان می‎کنند که سایر روایات مثل صحیحه سلیمان بن خالد ذکر کرده است، یعنی وجوب الدیة مطلقا. چون آنچه که در ذیل روایت نفی شده، نفی عام نیست؛ نمی‎خواهد بگوید لا شیء علیه و چیزی بر او نیست؛ نمی‎خواهد بگوید اگر طلاق نداد و زن را نگه داشت، دیگر هیچ چیزی ـ حتی دیه ـ بر او واجب نیست. بلکه می‎خواهد بگوید اگر او را نگه داشت، غیر از مهر و نفقه و دیه، چیز دیگری بر او واجب نیست. بنابراین هیچ منافاتی با روایاتی که دلالت بر وجوب الدیة مطلقا می‎کنند، ندارد.

به نظر می‎رسد که این توجیه، خلاف ظاهر روایت است چگونه عبارت «إن أمسکها و لم یطلقها فلا شیء علیه» دلالت می‎کند که بر این غیر از آن سه حکمی که قبلاً ثابت شده، چیز اضافه‎ای ثابت نمی‎شود؟ اصلاً جایی برای این توهم نبوده که چیز دیگری ثابت می‎شود. وقتی دیه و نفقه و مهریه ثابت است، اگر این زن را طلاق ندهد دیگر چه چیزی می‎تواند اینجا ثابت شود؟

به علاوه، امساک و نگهداری زن چه خصوصیتی دارد که در مورد این فرض بگوید «لا شیء علیه غیر النفقة و المهر و الدیة». به نظر می‎رسد این یک توجیهی است که کاملاً خلاف ظاهر است و هیچ وجهی برای آن نمی‎توان پیدا کرد. لذا توجیه اول قابل قبول نیست.

توجیه دوم همان است که قبلاً هم اشاره شد و آن را کاشف اللثام ذکر کرده که منظور از «لا شیء علیه»، «لا اثم و لا معصیة علیه» است. یعنی کأنّ امام(ع) در ذیل این روایت فرموده‎اند اگر این زن را نگه دارد و بعد الافضاء او را طلاق ندهد، «لا اثم علیه فی الامساک». ممکن است شما سؤال کنید این یعنی چه؟ اصلاً چرا امام(ع) فرموده امساک و نگهداری و طلاق ندادن او معصیت ندارد؟ می‎گویند این برای دفع این توهم است که چه بسا وقتی بالافضاء حرمت وطی ثابت می‎شود، دیگر حق ندارد این زن را نگه دارد. چون در ذهن او چنین سؤالی ممکن است مطرح شود که وقتی وطی با این زن حرام ابدی است ـ که مشهور نیز همین عقیده را دارند که حرمت ابدی پیدا می‎کند ـ  دیگر نگه داشتن یا طلاق ندادن او نیز حرام است؛ لذا باید طلاق دهد. اینکه امام(ع) فرموده «لا شیء علیه» یعنی «لا اثم علیه فی الامساک»؛ می‎خواهد بگوید یک وقت گمان نکنید که چون وطی با این زن حرام ابدی شده، پس دیگر حق ندارید او را نگه دارید و باید او را طلاق دهید. بلکه می‎توانید طلاق ندهید و هیچ گناه و حرمت و معصیتی در عدم طلاق و امساک این زن نیست.

این توجیه هرچند مقبول‎تر از توجیه مقدس اردبیلی است. ولی این هم محل اشکال است و مخالف با ظاهر روایت است. چون همان طور که در تقریب استدلال به صحیحه حمران و نیز خبر برید بن معاویه گفتیم، «لا شیء علیه» در مقابلِ «علیه الدیة» واقع شده است؛ خودِ وقوع این جمله در مقابلِ علیه الدیة در یک روایت، اقتضا می‎کند که همان چیزی که در صدر کلام اثبات شده، در ذیل نفی شود. در صدر کلام امام(ع) فرموده‎اند «علیه الدیة ان کان دخل بها»؛ اینجا که می‎فرماید «إن أمسکها و لم یطلقها فلا شیء علیه»، به قرینه اثبات دیه در صدر کلام، معلوم می‎شود که این نفی به همان دیه تعلق می‎گیرد.

حداقل این است که اگر هم نگوییم خصوص دیه نفی می‎شود، ظهور لاشیء علیه این است که به نحو عام همه چیز را نفی می‎کند. یکی از آن چیزهایی که در اینجا نفی می‎شود، دیه است. پس بالاخره چه «لا شیء علیه» را حمل بر خصوص دیه کنیم و چه بگوییم یک معنای عامی دارد که شامل دیه نیز می‎شود، ظاهر این است که دیه را نفی می‎کند. پس ظاهر روایت اجازه نمی‎دهد که ما بگوییم «لا شیء علیه» به معنای «لا إثم علیه» است.

لذا مجموعاً توجیه دوم که کاشف اللثام برای ذیل روایت حمران و برید ذکر کرده، ناتمام است.

توجیه سوم آن است که اساساً خبر حمران و برید بن معاویه را حمل بر تقیه کنیم و بگوییم روایات مطلقه در مقام بیان حکم واقعی است؛ طبق این احتمال حکم واقعی وجوب الدیة مطلقا می‎باشد، چه طلاق بدهد و چه طلاق ندهد. اما این دو روایت که تفصیل داده‎اند و می‎گویند دیه فقط در صورت طلاق واجب است، تقیةً گفته شده است. این دو روایت را اینطور توجیه کرده‎اند

این توجیه هم قابل قبول نیست. چون تقیه در جایی است که مخالفین فتوایی غیر از فتوای شیعه داشته باشند، آن گاه به جهاتی با آنها همراهی شود و مطابق فتوای آنها بیان شود. اما اینجا این چنین نیست؛ عامه فتوا نداده‎اند که در صورت طلاق دیه واجب می‎شود. لذا حمل بر تقیه در اینجا معنا ندارد.

توجیه چهارم، که قبلاً اشارةً ذکر کردیم، توجیهی است که صاحب جواهر فرموده و البته اصل این توجیه را شیخ طوسی بیان کرده و صاحب جواهر آن را از شیخ طوسی اخذ کرده است و آن این است که بگوییم این دو روایت، یعنی روایت حمران و برید بن معاویه، حمل می‎شوند بر آنجایی که بین زوج و زوجه صلح واقع شده است. یعنی اگر می‎بینید در ذیل این دو روایت آمده «إن أمسکها و لم یطلقها فلا شیء علیه»، در صورت طلاق دیه واجب نیست. این کأن یک صلحی بین مرد و زن واقع شده که زن نزد مرد بماند و مرد او را طلاق ندهد و به ازای آن، دیه‎اش ساقط شود و حق خودش را اسقاط کند. چون اسقاط حق مالی در چنین مواردی بدون اینکه عوضی در کار باشد، معنا ندارد. ولی چون دیه با نص و فتوا واجب شده، (روایت داریم که گفته اگر کسی افضاء کند، لزمته الدیة، باید دیه بدهد. پس این یک حقی برای زن است). این حق به خودی خود ساقط نمی‎شود؛ وجهی ندارد که ما بگوییم اگر طلاق نداد، این حق ساقط می‎شود. پس باید یک محملی برای آن درست کنیم و بگوییم سقوط این حق در فرض عدم طلاق، در واقع به ازای آن است که این مرد حاضر شود این زن را نگه دارد و طلاق ندهد.

پس این دو روایت حمل بر صلح می‎شوند؛ یعنی کأن مصالحه‎ای بین مرد و زن صورت می‎گیرد، به این بیان که وقتی مرد، زن را طلاق نمی‎دهد به ازای المقام معه، به ازای اقامه و باقی ماندن نزد مرد، دیه‎اش ساقط می‎شود صلحاً؛ چون دیه یک حق مالی است و لذا باید به ازاء یک چیزی ساقط شود و سقوط مجانی آن معنا ندارد؛ ما به ازای سقوط این دیه عبارت است از باقی ماندن نزد مرد.

صاحب جواهر فرموده که اگر ما این را حمل بر صلح نکنیم، یا باید سقوط دیه را مستند کنیم به قصد بر امساک یا خود امساک. در این دو روایت می‎گوید «إن أمسکها و لم یطلقها فلا شیء علیه»، فلا شیء علیه یعنی لا دیة علیه و دیه ساقط شده است. پس سقوط دیه به سبب چیست؟ یا قصد امساک یا خودِ امساک خارجی؛ همین که مرد عزم و قصد و نیت امساک این زن را کند، دیه خود به خود ساقط می‎شود. یا اینکه به امساک خارجی، یعنی آن امساکی که تا موت زن ادامه پیدا می‎کند؛ یعنی وقتی خارجاً این زن را نگه داشت تا زمان موتش، دیه او ساقط می‎شود.

یا به شکل دیگر این دیه ساقط می‎شود؛ چگونه؟ یعنی الان نمی‎گوییم این دیه ساقط می‎شود یا نمی‎شود. ما نگاه می‎کنیم می‎بینیم آیا این مرد تا آخر این زن را نگه می‎دارد یا نه. اگر تا آخر نگه داشت، این کشف می‎کند از سقوط دیه از زمان امساک. اگر دیدیم که این را نگه نداشت، آن وقت است که می‎گوییم این دیه ساقط نشده است. پس حکم به سقوط مراعی و معلق می‎شود به موت؛ اگر این را تا زمان موت حفظ کرد، معلوم می‎شود از اول ثابت نشده است. اگر هم تا زمان موت نگه نداشت، معلوم می‎شود که دیه از اول ثابت بوده تا الان، و الان هم به گردن او واجب است. اینها همه بعید است؛ تعبیر ایشان این است: «و اللوازم خصوصاً بعضها فی غایة البُعد»؛ این خیلی بعید است که ما در مورد این دو روایت بگوییم اینها حمل بر صلح نمی‎شوند و علتش را این قرار دهیم که یا دیه ساقط می‎شود و این سقوط یا به عزم بر امساک است یا بر نفس امساک. اگر بخواهد دیه به خود امساک ساقط شود، آن هم به آن ترتیبی که گفتید، اینها یک لوازمی دارد که هیچ کدام قابل پذیرش نیست.

نتیجه این که تنها وجه شرعی برای سقوط دیه آن است که اینجا مصالحةً این دیه در برابر مُقام مع الزوج ساقط شده است. راه دیگری در اینجا قبول نیست؛ چون اگر بخواهیم حمل بر صلح نکنیم، توالی فاسده دارد؛ یک لوازمی بر عدم حمل بر صلح مترتب است که نمی‎توان به این لوازم ملتزم شد.

پس مجموعاً صاحب جواهر معتقد است این دو روایت حمل می‎شود بر اینکه دیه صلحاً ساقط می‎شود؛ چون نگهداری این زن چه بسا یک مشکلاتی داشته باشد. درست است که مرد باعث و بانی این کار بوده و او را افضاء کرده، ولی در عین حال دیه‎ای به گردن او آمده است. می‎گوییم بله، اگر او را نگه داشت و طلاق نداد، دیه‎اش ساقط می‎شود؛ ولی این سقوط دیه به ازای امساک است و اگر ما بخواهیم این توجیه را نپذیریم، مشکلاتی دارد که ذکر شد. البته اصل این محمل را شیخ طوسی فرموده اما تبیین و توضیح آن را مرحوم صاحب جواهر بیان کرده‎ است .

مرحوم آقای خویی به این توجیه اشکال کرده و آن را نپذیرفته و کماکان اصرار بر تفصیل دارد. می‎گوید دلالت این دو روایت تمام است و حکم به سقوط دیه می‎شود إن أمسکها و لم یطلقها. اگر او را طلاق داد، آن گاه دیه ثابت می‎شود.

اشکال آقای خویی را در جلسه آینده بیان خواهیم کرد.

سؤال:

استاد: سؤال از این است که افضاء کرده، آیا چیزی بر او هست؟ در برخی روایات این را دارد که آیا بر او چیزی هست؟ امام(ع) فرموده دیه است. ذیل روایت فقط ناظر به بقای زوجیت است و اصلاً در مقام بیان دیه نیست؛ مخصوصاً به قرینه مقابله «لا شیء علیه» با «علیه الدیة». این یک ظهوری است که شما نمی‎توانید آن را انکار کنید. اول فرموده «علیه الدیة» و بعد می‎گوید اگر اینطور شود «لا شیء علیه»؛ آن اولی می‎گوید علیه الدیة و این آخری که می‎گوید «لاشیء علیه»، یعنی لا دیة علیه. نمی‎توانیم بگوییم آن «علیه الدیة» ناظر به دیه است اما «لا شیء علیه». اینکه شما می‎فرمایید در واقع همان توجیهی است که کشف اللثام گفته است. چون به ذهن می‎آید که اگر حرمت ابدی وطی پیدا شود، دیگر نگه داشتن این زن شاید جایز نباشد. امام(ع) فرموده اشکالی ندارد و می‎توانید این زن را نگه دارید. این احتمالی که شما می‎فرمایید مآلاً به همان توجیه دوم برمی‎گردد که ما اشکال آن را عرض کردیم و گفتیم این خلاف ظاهر روایت است.

عرض شد همه حقوق برمی‎گردد به خداوند تبارک و تعالی و او منشأ همه حقوق است؛ منتهی اینکه خداوند تبارک و تعالی منشأ حقوق است و همه حقوق از ناحیه او به نحو مستقیم یا غیرمستقیم ناشی می‎شود، معنایش این نیست که این بی‎ضابطه و بی‎ملاک است. عرض کردیم ملاک جعل حق از ناحیه خداوند، یک بخشی مربوط می‎شود به نسبت‎های خاصی که انسان‎ها با یکدیگر دارند. یک فاعلیت‎ها و تأثیرگذاری‎هایی که در زندگی اجتماعی انسان‎ها نسبت به هم پیدا می‎کنند؛ از پدر و مادر و برادر گرفته تا همسایه و همسفر و همه مواردی که به عنوان صاحبان حقوق شناخته می‎شوند. بالاخره بخش اعظم حقوق درباره روابط بین انسان‎ها و تأثیرگذاری‎هایی است که نسبت به یکدیگر دارند. بالاخره حیثیت ابوّت یا حیثیت امومه (پدری و مادری) هر کدام به لحاظ تأثیری که در تکون فرزند دارند، یک حقوقی را ایجاد می‎کند.

 همواره هر حقی ملازم با یک تکلیف است؛ بالاخره وقتی یک حقی برای کسی و به نفع کسی و علیه دیگری جعل می‎شود، این معنایش آن است که یک طرف به واسطه این حق منتفع است و طرف دیگر یک تکلیفی نسبت به او پیدا می‎کند.

تلازم بین حق و تکلیف به دو نحو قابل تحقق است:

نوع اول: یک بخشی از آن این است که وقتی مثلاً گفته می‎شود پدر یک حقی بر فرزند دارد، معنایش آن است که فرزند یک تکلیفی دارد؛ جعل حق به نفع یک نفر ملازم با تکلیف بر شخص دیگر است و الا اساساً جعل حق معنا ندارد. مثلاً اگر بگویند پدر بر فرزند این حق را دارد اما از آن طرف به آن کسی که باید رعایت این حق را کند، تکلیف و حکمی نکنند، چه لزومی دارد که او مبادرت به رعایت این حق کند؟ فرض کنید بگویند حق پدر یا حق مادر بر فرزند این است؛ این یعنی یک اعتباری شده، یک امتیازی در نظر گرفته شده و منشأ آن تأثیرگذاری‎های مستقیم طبیعی و غیرطبیعی نسبت به فرزند است. اما در عین حال فرزند هیچ تکلیفی نداشته باشد، چه ضمانت اجرایی وجود دارد؟ بله، اگر ما حق را صرفاً به عنوان یک امر اخلاقی ببینیم، این امر اخلاقی محرکیت لازم برای عمل به حق را ندارد. در صورتی این محرکیت پیش می‎آید که الزام و حکم پشت آن باشد؛ یا حکم الزامی یا حکم غیرالزامی که متعلق آن رجحان دارد. به عبارت دیگر این دو یکدیگر را همپوشانی می‎کنند؛ اگر جعل حق به همراه جعل تکلیف بر آن کسی که حق علیه او جعل می‎شود نباشد، واقع مطلب این است که انگیزه و تحرک کافی برای رعایت حقوق نخواهد بود.

البته یک عده‎ای می‎گویند ما باید انسان‎ها را به مرحله‎ای از معرفت و باور درونی برسانیم که خود به خود به سوی فضیلت‎ها تحریک شوند. امر و تکلیف فایده‎ای ندارد. اینجا یک بحث‎های مفصلی است که ما نمی‎خواهیم وارد آنها شویم. اما به نظر می‎رسد که این حرف درست نیست. آنچه گفته شد یک نگاه جامع و کاملی است که ضمن جعل حق، قوانینی تشریع شود که به مدد رعایت حقوق بیاید و باعث شود که این حقوق توسط دیگران رعایت شوند و محترم شمرده شوند. بالاخره اگر خداوند بر رعایت و عدم رعایت این حقوق، بهشت و جهنم را به عنوان وعده و وعید بیان نکند، چه مقدار انسان‎ها این حقوق را رعایت می‎کنند؟ این همه مجازات‎های دنیوی برای حقوق موضوعه بشری ذکر می‎شود اما انسان‎ها باز هم به حقوق هم تجاوز می‎کنند. اگر قرار باشد این تکالیف نباشد، به نظر می‎رسد تا حدود بسیار زیادی اصلاً جعل حق، لغو می‎شود.

پس همواره هر حقی که برای مَن له الحق قرار داده می‎شود، ملازم با یک تکلیفی است نسبت به مَن علیه الحق. این یک عرصه ملازمه بین حق و تکلیف است.

نوع دوم: یک عرصه دیگری هم برای ملازمه وجود دارد و آن این است که وقتی یک حقی به نفع کسی در جامعه جعل می‎شود و اعتبار می‎شود، به ازای این حق یک تکلیفی برای خود او اثبات می‎شود. یعنی مثلاً فرض کنید یک کسی حق حیات دارد، حق آموزش دارد، حق مسکن دارد؛ (حقوقی که به عنوان حقوق طبیعی از آن نام می‎برند)، به ازای  این حقوقی که در جامعه برای انسان‎ها قرار داده می‎شود، یک تکلیفی هم به خودِ اوست و آن تکلیف این است که او نیز نسبت به جامعه یک مسئولیت‎هایی دارد که باید عمل کند. باید نفع برساند و به دیگران خدمت کند و براساس یک چهارچوب تعامل داشته باشد.

پس هر حقی دو طرف دارد؛ یکی من له الحق و یکی من علیه الحق. اثبات و جعل حق همواره با یک تکلیفی بر من له الحق و یک تکلیفی بر من علیه الحق همراه است. این ملازمه وجود دارد. کسی که حقی برای او پیدا می‎شود، یک تکلیفی هم به گردن اوست؛ اگر پدر حقی بر فرزندش دارد، در عین حال یک تکالیفی هم نسبت به فرزند دارد. در حقوق متقابل معمولاً اینطور است. پس من له الحق اگر حق دارد، یک تکلیفی هم روی دوش خودش هست. دوم اینکه من علیه الحق در برابر حقی که برای من له الحق قرار داده می‎شود، یک تکلیفی هم برای رعایت حقوق بر دوش اوست و الا اگر این تکلیف بر من علیه الحق نباشد، جایی برای تشریع و جعل حق باقی نمی‎ماند و امر لغوی می‎شود.

نکته دیگر این است که اصلاً این حقوق برای چه جعل شده است؟ چرا خداوند این حقوق را جعل کرده است؟ این را جلسه بعد عرض خواهیم کرد.