بحث درباره جمع بین روایات دال بر جواز وطی المرأة دبراً و منع از این عمل بود. عرض شد راه‎هایی برای جمع بین این دو طایفه از روایات ذکر شده است. سه راه را در جلسه قبل ذکر کردیم و اشکال این سه راه را بیان کردیم.

طریق چهارم برای جمع بین روایات، راهی است که صاحب جواهر آن را به عنوان یک احتمال ذکر کرده و البته مورد اشکال قرار داده است؛ لکن مرحوم آقای خویی این راه را پذیرفته و البته برخی دیگر از اعاظم نیز به این راه ملتزم شده‎اند.

بخش اول: مرحوم آقایی خویی در ابتدا می‎فرماید ما بین این دو طایفه متعارض نمی‎توانیم به این طریق جمع کنیم که روایات دال بر منع را حمل بر کراهت کنیم؛ یعنی بگوییم برآیند و نتیجه این دو طایفه آن است که وطی المرأة دبراً مکروه است. یعنی روایات دال بر جواز، اصل جواز این عمل را بیان می‎کند و از روایات دال بر منع، کراهت و مبغوضیت این عمل استفاده می‎شود.

ایشان در بیان دلیل عدم امکان جمع بین روایات به این طریق، می‎فرماید: این بدان جهت است که ملاک در جمع عرفی آن است که بتوانیم دو جواب را در جمله واحده جمع کنیم. یعنی مثلاً جوابی که امام(ع) در روایات مجوزه داده و جوابی که در روایات مانعه داده، اینها را در یک جمله بتوانیم در کنار هم ذکر کنیم. در حالی که نمی‎توانیم اینجا این کار را انجام دهیم؛ چون اگر بخواهیم اینها را در یک جمله قرار دهیم، سر از تهافت و تناقض درمی‎آورد؛ یعنی وقتی این دو روایت در یک موضع کنار هم قرار می‎گیرند، باید ظاهرشان با هم تناقض نداشته باشد. در حالی که اینجا چنین مشکلی پیش می‎آید. چون در روایات مجوزه تعبیر «لا بأس به» دارد و در روایات مانعه «فیه بأس» آمده است؛ اگر ما این دو را در یک جمله کنار هم قرار دهیم، آیا خواننده و بیننده نمی‎گوید اینجا تهافت وجود دارد؟

ملاک در جمع عرفی این است که اگر ما آن دو پاسخ را در جمله واحده کنار هم قرار دادیم، تهافت و تناقض در آن نباشد؛ در حالی که اینجا نمی‎توانیم بگوییم که روایات مجوزه اصل این عمل را تجویز کرده و روایات مانعه می‎‏گوید این کار مکروه است. لذا چون قرار دادن اینها در کنار هم، چنین تالی فاسدی دارد بنابراین این راه جمع مردود است.

بعد می‎فرماید: راه‎های جمع دیگر نیز مسدود است. اگر نتوانیم راه دیگری پیدا کنیم، سرانجام باید ملتزم به تعارض این دو دسته از اخبار شویم و به کتاب عزیز رجوع کنیم و مستفاد از آیات قرآن نیز عدم جواز مطلق است. چون ایشان در بیان استدلال به آیات، با استناد به آیه ۲۲۲ سوره بقره فرمودند آیه دلالت بر حرمت و منع دارد. همچنین ایشان در استدلال به آیه شریفه «فأتوا حرثکم أنی شئتم» چند اشکال کردند. لذا می‎گوید که باید به سراغ جمع دیگری برویم. جمعی که ایشان مطرح می‎کند، همان احتمالی است که صاحب جواهر داده‎اند.

بخش دوم: بعد ایشان یک راهی برای جمع بین این دو طایفه از روایات ذکر کرده است. می‎گوید روایات مجوزه را حمل بر صورت رضایت زن می‎کنیم؛ یعنی وطی مرأة دبراً اذا رضیت المرأة جائزٌ و روایات مانعه را حمل بر صورت عدم رضایت می‎کنیم؛ یعنی در صورتی که زن راضی نباشد، جایز نیست. آنگاه ایشان روایت عبدالله بن ابی یعفور را به عنوان شاهد جمع ذکر می‎کند؛ چون در جمع بین روایات، اگر بخواهد جمع عرفی باشد، مهم آن است که از خود ادله شاهدی برای جمع وجود داشته باشد و الا اگر شاهدی برای جمع ذکر نشود، این جمع تبرعی است. جمع تبرعی یعنی جمعی که صرفاً بر اساس یک احتمال و بدون اینکه قرینه‎ای داشته باشیم که مقصود گوینده از این دو کلام را برای ما روشن کند، ارائه شود.

روایت عبدالله ابن ابی یعفور را قبلاً خواندیم؛ از عبدالله ابن ابی یعفور سه روایت نقل شده که ما دو روایت را خوانده‎ایم. یکی از روایات این بود: «عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِي يَعْفُورٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ(ع) عَنِ‏ الرَّجُلِ‏ يَأْتِي‏ الْمَرْأَةَ فِي‏ دُبُرِهَا قَالَ(ع:) «لَا بَأْسَ إِذَا رَضِيَتْ…».  مرحوم آقای خویی می‎فرماید: ظاهر این روایت آن است که جواز وطی منوط به رضایت زن است . آنچه از این سخن فهمیده می‎شود این است که اگر زن راضی نباشد، وطی جایز نیست. بعد به یک نکته‎ای اشاره می‎کند که اصل آن هم در کلام مرحوم صاحب جواهر است؛ می‎گوید بین وطی در قُبل و وطی در دبر فرق است. اینکه می‎بینید در مورد دبر منوط به رضایت شده ولی در مورد قُبل این جواز مطلق است و منوط به رضایت زن نیست، برای آن است که زن نسبت به قُبُل حق امتناع ندارد و نمی‎تواند ممانعت کند. مرد حق دارد که زن را الزام کند و زن هم باید تمکین کند؛ این یک سلطنتی برای مرد نسبت به زن است. منتهی این سلطنت فقط نسبت به وطی فی القبل وجود دارد. این یک اصل مسلّم و مفروغ عنه است؛ آن هم به اعتبار اینکه وقتی زن به زوجیت مرد درمی‎آید، طبق دیدگاه مشهور بُضع او در اختیار مرد قرار می‎گیرد. لذا آنجا از باب سلطنت مطلقه مرد، این عمل منوط به رضایت زن نیست و زن حق مخالفت ندارد و مرد می‎تواند الزام کند و حتی اگر تمکین نکند، این خود منشأ یک سری آثار و احکام است.

اما در مورد دبر چنین چیزی مطرح نیست؛ یعنی بر اساس این روایت، کأنّ امام(ع) می‎فرماید وطی در دبر حقّ مرد نیست و زن می‎تواند امتناع کند و مرد نمی‎تواند زن را الزام به این کار کند؛ این کار فقط منوط به رضایت زن است. این مفاد و مدلول روایت عبدالله بن ابی یعفور است. وجه اِناطه جواز به رضایت هم آن است که مسأله وطی فی الدبر با وطی فی القبل متفاوت است.

ایشان در پایان کلام خود می‎فرماید: «نعم، لابد من الالتزام بالکراهة فی صورة الجواز»، ایشان می‎گوید در صورت جواز هم قائل به کراهت می‎شویم. دلیل آن این است که در برخی روایات مثل روایت صفوان آمده «إنّا لا نفعل»، امام(ع) فرمودند ما این کار را انجام نمی‎دهیم؛ این دالّ بر مبغوضیت و مرجوحیت این عمل است.

سؤال:

استاد: فقط فرمایش ایشان را نقل کردیم؛ ما در مواضعی از کلام ایشان تأمل داریم که عرض خواهیم کرد. و الا سند این روایت به نظر ایشان خوب است و صریح در مطلب است و می‎فرماید «لا بأس اذا رضیت». این معنایش آن است که اگر راضی نباشد، به باسٌ.

نتیجه طریقی که ایشان ذکر کرده این است که وطی مرأة دبراً مکروهٌ إذا رضیت؛ یعنی جایز است ولی به نحو کراهت. اما اگر زن راضی نباشد، «لم یجوز»، ممنوع و حرام است. این طریقه جمع بین این دو طایفه از روایات است که ایشان ذکر کرده‎اند.

همان طور که عرض شد، صاحب جواهر اصل این احتمال را ذکر کرده و ایشان این را از صاحب جواهر اخذ کرده است. عبارت صاحب جواهر چنین است: «نعم قد يمكن الجمع بين الأخبار بما في خبر ابن أبى يعفور المتقدم من تقييد الجواز بالرضا»، به این نحو جمع کنیم که بگوییم وطی المرأة جایز است، به شرط اینکه رضایت زن همراه آن باشد. «المؤيد بالنهي عن الإيذاء»، این جمع با آنچه که در خبر ابن ابی یعفور آمده و نیز با روایات دیگری که نهی از ایذاء کرده نیز تأیید می‎شود. ملاحظه کردید که در برخی روایات چنین مضمونی آمده: «و هی لعبةٌ فلا تؤذ‎ها»؛ این ظهور در آن دارد که اگر راضی باشند، دیگر ایذاء معنا ندارد. «و بإمكان دعوى معلومية تمليك العقد منفعة البضع الذي هو المحل المقصود المتعارف في الوطء المسبب للخيار عيبه». می‎فرماید: یک مستند این جمع، خبر ابن ابی یعفور است که با نهی از ایذاء که در برخی از روایات آمده، تأیید می‎شود. و نیز این قابل تأیید است با این مطلب که معنای عقد نکاح، تملیک و منفعة البضع است. منظور از بضع چیست؟ وقتی زن به مرد می‎گوید زوّجتکَ، و مرد هم می‎گوید قبلتُ؛ من خودم را به زوجیت تو در آوردم؛ یعنی بضع خودم را به تو تملیک کردم در برابر آن مَهر. بضع چیست؟ المحل المقصود المتعارف، یعنی همان قُبل. و لذا اگر عیبی داشته باشد، موجب خیار است. خودِ این تأیید می‎کند که ماهیت عقد نکاح به نحوی است که سلطنت و حقی را برای مرد نسبت به قُبل و استمتاع از آن ایجاد می‎کند؛ اما نسبت به غیر آن چطور؟ ظاهر این است که برای غیر از آن چنین چیزی مطرح نیست. پس برای دبر باید زن رضایت داشته باشد.

«فحينئذ تحمل رواية الجواز على ما إذا رضيت»، پس روایت جواز بر جایی حمل می‎شود که زن راضی باشد. «و رواية المنع على ما إذا لم ترض»، روایت منع حمل بر جایی می‎شود که زن راضی نباشد. «فإنه لا سلطنة له على قهرها على ذلك، بخلاف القُبل»،  برخلاف قُبل، مرد قدرت و سلطنت نسبت به الزام و وادار کردن زن در مورد دبر ندارد.

ملاحظه فرمودید که آنچه مرحوم آقای خویی فرموده، حتی ادله و بیان ایشان، دقیقاً همان حرف صاحب جواهر است. تنها اضافه‎ای که سخن مرحوم آقای خویی دارد، آن است که صورت جواز را در عین حال مکروه دانسته است. صاحب جواهر مسأله کراهت را ذکر نکرده ولی هم اصل ادعا و هم استدلال مرحوم آقای خویی طابق النعل بالنعل، همان است که صاحب جواهر فرموده است.

صاحب جواهر به احتمالی که خودش بیان کرده، دو اشکال کرده است.

اشکال اول: ایشان می‎گوید: «لم أر به قائلا»، این احتمالی است که من ندیدم کسی به آن قائل شده باشد؛ این صرفاً احتمالی است که هیچ قائلی ندارد.

اشکال دوم: «بل يمكن دعوى تحصيل الإجماع المركب على خلافه»،  نه تنها قائل ندارد، بلکه می‎توانیم بگوییم اجماع مرکب برخلاف این احتمال است. یعنی فقها دو دسته‎اند: یک دسته معتقد شده‎اند که وطی المرأة دبراً جائز و هیچ قید و شرطی در کنار آن نیست. یک عده معتقدند وطی المرأة دبراً حرام مطلقا؛ این عده هم هیچ قید و شرطی در کنار آن نگذاشته‎اند. لذا اگر قائل به تفصیل شویم و بگوییم جواز در صورتی است که زن راضی باشد و حرمت در صورتی است که زن راضی نباشد، لذا این در واقع خرق اجماع مرکب است؛ چون وقتی همه فقها بین آن دو دسته هستند، برآیند آن دو گروه نفی قول ثالث است؛ یعنی آن دو اتفاق نظر دارند بر اینکه تفصیلی در مسأله وجود ندارد. لذا التزام به این احتمال و پذیرش آن، مخالفت با اجماع مرکب است. پس نمی‎توان به این احتمال ملتزم شد. پس اشکال دوم ایشان این است که التزام به این احتمال سر از مخالفت با اجماع مرکب درمی‎آورد.

پس در درجه اول ایشان می‎گوید کسی به این احتمال قائل نشده است. اشکال دوم این است که اگر بخواهیم قائل شویم، یک مانع بزرگی در برابر این قول است و آن اینکه مخالفت با اجماع مرکب را به دنبال دارد.

سؤال:

استاد: مهم این است که فقها به هر دلیل خارج از این دو دسته نیستند. در جایی که می‎گوید اجماع مرکب برخلافش است، یعنی از ترکیب این دو قول یک اجماع پدید می‎آید. اینها با هم اختلاف دارند ولی وقتی این دو با هم ترکیب می‎شوند، علیه ثالث می‎شوند؛ یعنی نفی غیر می‎کنند.

اشکال اول ایشان، اشکال مهمی نیست؛ بالاخره بعد از ایشان دیگران به این قول ملتزم شده‎اند، از جمله مرحوم آقایی خویی و دیگران.

اشکال دوم نیز صحیح نیست؛ چون قائلین به جواز و قائلین به منع، به طور کلی اصل جواز و منع را بیان کرده‎اند؛ یعنی در مقام بیان جواز ذاتی یا حرمت ذاتی این دو بوده‎اند. دیگر در مقام بیان شرط جواز نبوده‎اند؛ اینطور نیست که شما بگویید به طور کلی یک عده قائل به جواز و یک عده قائل به منع‎اند. پس هر دو بر ردّ تفصیل اجماع دارند. اگر ما قول مجوزین را بررسی کنیم، می‎بینیم در بین مجوزین عده‎ای قائل به کراهت‎اند و یک اختلافاتی بین خودِ مجوزین و همچنین مانعین وجود دارد؛ این را ما به این سو هدایت می‎کند که بگوییم آنچه در این مقام وجود دارد که قائلین به جواز را یک طرف قرار دهیم و قائلین به منع را یک طرف قرار دهیم و از آن اجماع مرکب استفاده کنیم، این فقط در حد بیان جواز ذاتی یا حرمت ذاتی قابل استفاده است. دیگر نمی‎توانیم از قائلین به جواز این استفاده را کنیم که اینها در مقام بیان شرط آن بوده‎اند ولی هیچ شرطی را ذکر نکرده‎اند. یعنی در مقام بیان جزئیات بوده‎اند ولی شرط آن را بیان نکرده‎اند.

لذا اشکال دوم مرحوم صاحب جواهر هم وارد نیست.

تا اینجا ملاحظه فرمودید که این احتمال از اشکالی که مرحوم صاحب جواهر کرده‎اند، مصون است. حال باید خود این راه حل را بررسی کنیم و ببینیم اساساً این مدعای مرحوم آقای خویی صرف نظر از دو اشکالِ صاحب جواهر که گفتیم وارد نیست، درست است یا خیر؟ شهید ثانی در مسالک یک مطلبی دارند؛ مطلب ایشان را نیز باید بررسی کنیم و سرانجام یک جمع بندی داشته باشیم که بالاخره راه جمع بین این روایات چیست. آیا راه حل مرحوم آقای خویی قبول است؟ آیا استدلال‎های ایشان قابل قبول است؟