خارج اصول؛ جلسه هشتاد و یکم؛ اصل برائت؛ ادله برائت؛ دلیل دوم: روایات

جلسه ۸۱ – PDF

جلسه هشتاد و یکم

اصل برائت – ادله برائت – دلیل دوم: روایات – روایت اول: حدیث رفع –بررسی دلالی حدیث رفع – ۲. «ما» موصوله – مطلب دوم: بررسی اختصاص و عدم اختصاص«ما» به شبهات موضوعیه – طرق تعمیم نسبت به شبهات موضوعیه و حکمیه –  طریق پنجم – بررسی تفصیلی طرق تعمیم- بررسی طریق اول و دوم و سوم – شرح رساله حقوق – مراتب روزه: مرتبه اول – مرتبه دوم

۱۴۰۴/۱۱/۰۸

خلاصه جلسه گذشته

عرض کردیم در مقابل قول به اختصاص حدیث رفع به شبهات موضوعیه، یک نظر این است که حدیث رفع شامل شبهات حکمیه نیز می‌شود. یک نظریه، نظریه‌ اختصاص و نظریه‌ دیگر، نظریه‌ تعمیم است. البته هر یک از این نظریه‌ها قائلینی دارد. دیروز سه طریق از طرق اثبات تعمیم حدیث رفع نسبت به شبهات حکمیه را مطرح کردیم. در یک بررسی اجمالی گفتیم که این سه طریق محل اشکال است و حق در بیان تعمیم حدیث رفع نسبت به شبهات حکمیه، همان است که محقق حائری بیان فرموده‌اند. بنابراین با احتساب طریق محقق حائری، تا کنون چهار طریق برای اثبات تعمیم ذکر شده است.

طریق پنجم

طریق دیگری نیز محقق اصفهانی ذکر کرده‌اند که به نوعی می‌توان گفت بر آن اعتماد نموده‌اند. اگر این طریق را نیز مورد نظر قرار دهیم، در مجموع پنج طریق خواهد شد.
این طریق که محقق اصفهانی بیان فرموده‌اند را عرض می‌کنیم؛ البته دیگر به تفصیل وارد بحث آن نخواهیم شد، زیرا این طریق توسط برخی از بزرگان مورد اشکال قرار گرفته است. صاحب منتقی ‌الاصول اشکالات متعددی بر این طریق وارد کرده که اگر بخواهیم به آن‌ها نیز بپردازیم، بحث بسیار به درازا خواهد کشید.
محصل آنچه ایشان (محقق اصفهانی) فرموده‌اند، این است که منظور از «ما» موصوله در حدیث رفع، همان فعل یعنی موضوع خارجی است، لکن موضوع، خود آن شیء مردد خارجی نیست. «ما لا یعلمون» به معنای مثلاً مایعی که معلوم نیست خمر است یا ماء می‎باشد، بلکه یک عنوان کلی اعتباری را در عالم اعتبار در نظر می‌گیرند البته این نکته توضیح دارد که منظور از این عنوان کلی اعتباری چیست و چگونه ما این عنوان کلی اعتباری را معرف همان فعل و موضوع می‌دانیم، نه اینکه موضوع را خود موضوع خارجی قرار دهیم.به هر حال، در مجموع این پنج طریق برای تعمیم حدیث رفع نسبت به شبهات حکمیه ذکر شده است. البته این طریق پنجم نیز خالی از اشکال نیست.

بررسی تفصیلی طرق تعمیم

امروز نیز برای تأکید و تحکیم طریقی که محقق حائری فرموده‌اند، بررسی بیشتری نسبت به سه طریقی که دیروز بیان شد، به عمل می‌آوریم تا روشن شود که اکثر این راه‌هایی که برای تعمیم حدیث رفع نسبت به شبهات حکمیه ذکر شده است، مبتلا به اشکال است.

بررسی طریق اول

یکی از وجوهی که دیروز بیان شد این بود که منظور از «ما» در «مَا لَا یَعْلَمُونَ» همان فعل است؛ ولی نه فعل به عنوان خودش، بلکه بما انه موصوف بوصف؛ یعنی ذات فعل خارجی را اراده نکرده‌اند؛ بلکه فعل بما أنه واجب‌ او حرام، با یک عنوان اشتقاقی. لذا «رُفِعَ مَا لَا یَعْلَمُونَ» یعنی آن فعلی که نمی‌دانید، «رُفِعَ الفعل» ای یعنی «رفع الفعل بما أنه حرام» یا «رفع الفعل بما أنه واجب»؛ فعل مجهول با وصف حرمت، با وصف وجوب رفع شده است. این تعبیر اعم از آن است که خود فعل مجهول باشد یا حکم آن مجهول باشد؛ لذا شامل شبهات حکمیه نیز می‌شود.
این طریق، ضمن آن اشکال کلی که دیروز مطرح کردیم (که گفتیم برخلاف مستعمل‌فیه «ما» است و اسنادش محل اشکال است که از منظر طریق محقق حائری نیز مورد نقد قرار گرفت.) اما به‌طور خاص، خود این طریق که محقق اصفهانی آن را ذکر کرده‌ توسط ایشان مورد اشکال واقع شده است. ایشان دو اشکال بر این طریق وارد کرده‌اند.

اشکال اول

این معنا با سایر فقرات روایت سازگاری ندارد؛ یعنی «ما اضطروا علیه» یا «ما استكرهوا علیه» را نمی‌توانیم با این نگاه معنا کنیم؛ زیرا «ما» موصوله در «مااضطروا علیه» به معنای رفع فعلی است که مضطر علیه است. آیا این رفع فعلی که مضطر علیه است، «بما أنه فعل» مرتفع است یا «بما أنه حرام یا واجب؟» در واقع ایشان یک نقض بر این طریق وارد کرده‌اند که اگر ما فعل را با عنوان اشتقاقی در نظر بگیریم، این با سایر فقرات روایت همخوانی ندارد؛ زیرا در آنجا نمی‌توانیم بگوییم که این با این عناوین برداشته شده است.
البته این اشکال چندان مهم نیست و این نقض قابل پاسخ است؛ زیرا می‌توان گفت که در اینجا نیز آنچه رفع شده، همان فعل است بما أنه حرام. می‌خواهد بگوید اگر فعل اضطراری پیش آمد، به وصف حرمت رفع می‌شود. این مشکلی ندارد.

اشکال دوم

محقق اصفهانی فرموده‌اند: آن عنوان اشتقاقی که در این حدیث مرفوع است، در خارج وجود ندارد؛ چون مشتقات بالذات در عالم خارج تحقق ندارند. اشتقاق همیشه از مبدأ و یک ذات انتزاع می‌شود و به دست می‌آید. مثلا شما وقتی می‌گویید «عَالِم»، این یک عنوان اشتقاقی است که از اتصاف یک ذات به نام انسان و یک مبدأ به نام علم که آن هم در خارج هست پدید می‌آید. ولی به جز مبدأ و ذات، این عنوان اشتقاقی در خارج تحقق ندارد. «عَالِم» مشتق می‌شود از این دو چیز: از ذات و از مبدأ.
بر این اساس، در اینجا اگر گفتیم منظور از «ما» موصوله، فعل «بمَا أنه حَرَامٌ» مورد نظر است، این در خارج تحققی ندارد. آنچه که در خارج است، یکی خود فعل است و یکی هم حکم. حکم هم یک واقعیتی دارد که حالا یا حرمت است یا وجوب. آن‌گاه شما فعل بما أنه حرام یا واجب را از فعل خارجی و از واقعیت فعل و واقعیت حکم که مبدأ اشتقاق فعل به این حکم است، استفاده می‌کنید. این معنایش این است که خود این عنوان مشتق در خارج وجود ندارد.
بعد از آنکه معلوم شد عنوان مشتق در خارج وجود ندارد، باید ببینیم جهل به آن چه سرنوشتی پیدا می‌کند؛ زیرا می‌گوید: «رُفِعَ مَا لَا یَعْلَمُونَ». «ما» هم به معنای فعل «بما أنه حرام» است. لذا بر اساس حدیث این عنوان اشتقاقی و فعل بما أنه حرام اگر مجهول شد، آنگاه مرفوع است. پس رفع شده است فعل بما أنه حرام اذا کان مجهولا. منتها جهل آیا می‌تواند به یک عنوان اشتقاقی متعلق شود یا خیر؟ جهل یا به ذات یا به مبدأ است نه عنوان اشتقاقی. ایشان معتقد است که چیزی که بالذات تحقق ندارد، بالذات هم متعلق جهل واقع نمی‌شود. بله، انسان می‌تواند به چیزی که بالعرض موجود است جهل پیدا کند، لکن جهل او نیز بالعرض است؛ مثل خود علم، وقتی «عَالِم» یک عنوان اشتقاقی است که از ملاحظه ذات و مبدأ به دست می‌آید، در مورد جهل هم همین‌طور است. می‌گوید: چیزی که متعلق علم واقع نمی‌شود، متعلق جهل هم واقع نمی‌شود.
ایشان می‌گویند: «رفع مَا لَا یَعْلَمُونَ» ظهور دارد در آن چیزی که جهل بالذات به آن متعلق می‌شود، نه آنچه که جهل بالعرض به آن متعلق می‌شود. «مَا لَا یَعْلَمُونَ» یعنی «الْفِعْلُ الَّذِی لَا یَعْلَمُونَه لَا حَقِیقَةً»؛ نه آنچه که «لَا یَعْلَمُونَ عرضا»؛ حدیث رفع ظهور دارد در این که آنچه که مجهول بالذات است، برداشته می‌شود، نه آنچه که مجهول بالعرض است. پس نمی‌تواند «فعل بما أنه حَرَامٌ» منظور از «ما» موصوله باشد. «ما» موصوله در واقع متعلق می‌شود به چیزی که بالذات تحقق دارد.
سوال:
استاد: ایشان به این طریق اشکال می‌کنند. خود محقق اصفهانی نیز قائل به تعمیم حدیث رفع نسبت به شبهات حکمیه است، لکن این طریق را مورد اشکال قرار می‌دهد که با این طریق نمی‌توانیم تعمیم را اثبات کنیم.
این اشکالی است که ایشان بر این طریق وارد می‌نمایند.

بررسی طریق دوم

طریق دیگر که برای تعمیم گفته شد این بود که منظور از «ما» در «ما لَا یَعْلَمُونَ»، فعل است، لکن فعل تارتا بنفسه مقصود است، اخری بوصفه. بر این اساس، «مَا لَا یَعْلَمُونَ» یعنی «الْفِعْلُ الَّذِی لَا یَعْلَمُونَهُ». منتها این اعم از این است که بنفسه آن را نمی‌دانید که مثلاً از قبیل شرب خمر است یا شرب ماء یا بوصفه آن را نمی‌دانید که مثلاً حکمش حرمت است یا حلیت.
این طریق نیز اشکالش این است که «ما لَا یَعْلَمُونَ» ظهور در چیزی دارد که بنفسه مجهول است. وقتی گفته می‌شود «رُفِعَ مَا لَا یَعْلَمُونَ» یعنی «رُفِعَ الشَّیْءُ الَّذِی لَا یَعْلَمُونَهُ». این ظهور، ظهور در این دارد که خودش را نمی‌دانید. لَا یَعْلَمُونَ آن شیء را. اینکه بخواهیم بگوییم مقصود لا یعلمون حکمه، خلاف ظاهر است. واقعاً از روایت این به دست نمی‌آید. لذا این طریق نیز طریق ناصحیحی است.

بررسی طریق سوم

طریق سومی که دیروز عرض کردیم، همان طریقی بود که گفتیم مرحوم آقای آخوند نیز آن طریق را ذکر کردند؛ و آن که در «رُفِعَ مَا لَا یَعْلَمُونَ»، منظور از «ما» همان حکم و تکلیف است، منتها حکم و تکلیف مجهول و غیرمعلوم به جهت اسباب جهل، متنوع است، گاهی سبب جهل به حکم، فقدان النص است، گاهی اجمال النص است، گاهی تعارض النصین است، این سه صورت همان سه صورت شبهه حکمیه است و گاهی هم منشأ جهل اشتباه، امور خارجی است که این همان شبهات موضوعیه است. لذا «رُفِعَ مَا لَا یَعْلَمُونَ» یعنی رفع شده است حکم و تکلیف مجهول، اعم از اینکه منشأ جهل به نص مربوط باشد یا به خارج. بنابراین هم شامل شبهات حکمیه می‌شود و هم شامل شبهات موضوعیه.
این طریق نیز بحث بسیار دارد. قبلاً نیز به نوعی اشاره کردیم. مثل اینکه اگر اینجا بگوییم منظور از «ما» حکم است، نسبت به سایر فقرات آیا می‌توانیم مرفوع را حکم بدانیم؟ اگر حکم بدانیم، اسناد چگونه است؟

شرح رساله حقوق

عرض کردیم حق صوم، طبق بیان امام سجاد (علیه‌السلام) این است که بدانی و معرفت پیدا کنی و شناخت پیدا کنی که حقیقت روزه چیست؟ «وَ أَمَّا حَقُّ الصِّوم فَأَنْ تَعْلَمَ أَنَّهُ حِجَابٌ ضَرَبَهُ اللَّهُ عَلَى لِسَانِكَ وَ سَمْعِكَ وَ بَصَرِكَ وَ فَرْجِكَ وَ بَطْنِكَ».
گفتیم مهم‌ترین حق هر عبادتی، معرفت به حقیقت آن عبادت است. طبق این بیان، حقیقت روزه عبارت است از حجابی که بر روی اعضا و جوارح انسان می‌افتد. این هم اشاره دارد به آن چیزهایی که می‌تواند مُفْطِر باشد یا مُفَطِّر باشد؛ یعنی روزه را باطل می‌کند. بطن به خوردنی‌ها و آشامیدنی‌ها مربوط می‌شود، فرج هم به استمتاعات مربوط می‌شود. اگر شما همه مفطرات را نیز با هم در نظر بگیرید، عمدتاً به خوردنی‌ها و آشامیدنی‌ها و نیز استمتاعات نظر دارد؛ حال آن ده یازده مورد که نام برده است.
اما در مورد لسان، سمع و بصر، به امری فراتر از مفطرات روزه توجه و تنبّه می‌دهد.

مراتب روزه

در واقع به گمان من، این جمله اشاره دارد به دو مرتبه از مراتب روزه، هرچند مرتبه بالاتری نیز هست.

مرتبه اول

مرتبه اول، امساک از خوردنی و آشامیدنی و مایلحق بهما یعنی فرج و بطن است: «حِجَابٌ ضَرَبَهُ اللَّهُ عَلَى فَرْجِكَ وَ بَطْنِكَ».

مرتبه دوم

یک مرتبه بالاتر که دیگر از اعضا و جوارح بالاتر می‌رود و در واقع به قلب و روح اشاره می‌کند حجابی است که بر زبان، گوش و چشم باید زده شود.
شما در مفطرات هیچ جا ندارید که مثلاً نگاه به نامحرم روزه را باطل می‌کند؛ جایی چنین چیزی ذکر نشده است یا دروغ گفتن روزه را باطل می‌کند، بله، دروغ بستن به خدا و پیغمبر روزه را باطل می‌کند، ولی حداقل این‌ها به عنوان شرایط صحت ذکر نشده. یا مثلا شنیدن غیبت، یا شنیدن صدای نامحرم با شرایطش، این‌ها جزو مفطرات ذکر نشده است.
بنابراین اگر روزه را به عنوان حجاب و پرده بر این سه عضو ذکر می‌کند، یعنی یک گام به عمق این عبادت پیش رفتن. اینکه روزه فقط منحصر در ظاهر امر نشود؛ روزه فقط منحصر به امساک از خوردنی و آشامیدنی و منحصر به این‌ها نشود. می‌خواهد بگوید این روزه باید به روح و قلب و جان انسان نفوذ بکند. اگر بخواهد روزه در یک مرتبه عمیق‌تر یعنی به قلب، روح، ذهن و جان آدمی اثر بگذارد، باید بر این دروازه‌های واردات ذهنی را ایست و بازرسی بگذارد و به اصطلاح کنترل کند. گوش، چشم، زبان، هم واردات است، هم صادرات. قبلا اشاره کردم، این‌ها در واقع دروازه‌ها و مبادی ورودی و خروجی قلب و روح انسان هستند. چه چیزهایی وارد می‌شود در ذهن، چه چیزهایی خارج می‌شود. با زبان صادرات انجام می‌شود؛ یعنی آنچه که در درون ماست حالا یا فکر است یا اندیشه، یا کینه است یا نفرت یا محبت، هرچه هست تلخ و شیرین.
حال یک وقت کسی نفاق دارد، دورویی دارد، خیلی هم کنترل می‌کند برای حفظ ظاهر که حرف نادرستی از زبانش خارج نشود، اما باطنش فاسد است. منافق حسابش جداست.
اما به طور طبیعی، زبان راه و طریق بیان خواسته‌ها، افکار، اندیشه‌ها، آمال و تمایلات است. این نیز می‌تواند هم تلخ باشد هم شیرین، هم مثبت باشد هم منفی. می‏گوید این باید کنترل شود؛ روزه حجاب بر زبان است، یعنی جلوی صادرات را باید بگیرد؛ هر چیزی صادر نشود، هر حرفی را نزند، نیش نزند، کنایه نزند، اذیت نکند.
سمع و بصر، گوش و چشم، این‌ها را هم کنترل کند. این‌ها دیگر مال واردات ذهنی است. اگر حجاب بر سمع و بصر نباشد، روح آلوده می‌شود. روح آلوده هم نمی‌تواند به حقیقت روزه برسد. «لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ» به عنوان غایت روزه ذکر شده که با رهاشدگی سمع و بصر پدید نمی‌آید؛ فقط تشنگی و گرسنگی است. اما حقیقت و باطن روزه، محقق نمی‎شود. برای تحقق آن انسان باید غیبت نشنود، چشمش هرجا نرود، مواظب باشد به هر چیزی ننگرد. مشکل بسیاری از ما همین است که حقیقت را درک نمی‌کنیم.
این «حِجَابٌ ضَرَبَهُ اللَّهُ عَلَى لِسَانِكَ وَ سَمْعِكَ وَ بَصَرِكَ وَ فَرْجِكَ وَ بَطْنِكَ» درست است، اغلب آن دو تا را در ایام ماه رمضان رعایت می‌کنند، حتی همان هم معلوم نیست چگونه، نصفه‌نیمه است، مال شبهه‌ناک، خدایی‌نکرده مال حرام، روزه می‌گیرد، کلاه سر مردم می‌گذارد. اما اگر حجاب بر این سه عضو رعایت نشود، عمق روزه و حقیقت روزه پدید نمی‌آید؛ یعنی آثارش، برکاتش حاصل نمی‌شود.