خارج اصول؛ جلسه هفتاد و دوم؛ اصل برائت؛ ادله برائت؛ دلیل دوم: روایات

جلسه ۷۲ – PDF

جلسه هفتاد و دوم

اصل برائت – ادله  برائت – دلیل دوم: روایات – روایت اول: حدیث رفع –بررسی دلالی حدیث رفع -۲. «ما» موصوله – مطلب اول: حقیقی بودن یا مجازی بودن اسناد – احتمالات در اسناد مجازی – احتمال اول و بررسی آن –اشکال دوم – احتمال دوم – شرح رساله حقوق – معنای ذو حق بودن عبادت

۱۴۰۴/۱۰/۲۴

خلاصه جلسه گذشته

بحث در این بود که با توجه به مجازی بودن اسناد رفع به ما لایعلمون و لزوم تقدیر کلمه‎ای که مصحح اسناد باشد، آن مقدر چیست؟ گفتیم احتمالاتی در این باره وجود دارد.
احتمال اول این بود که کلمه مواخذه در تقدیر باشد. بر این اساس معنای حدیث این می‎شود که مواخذه بر ما لایعلمون مرفوع است. یعنی اسناد داده می‎شود رفع به ما لایعلمون لکن به واسطه مواخذه؛ به همین جهت نیز اسناد آن مجازی است.
این احتمال مبتلا به چند اشکال است. اشکال اول را دیروز بیان کردیم. اشکال اول این بود که مواخذه فعل شارع و در اختیار اوست، و این یک امر تکوینی است و هیچ ربطی به مکلف ندارد و از آنجا که رفع در اینجا تشریعی است نمی‎تواند به مواخذه که فعل مولا است و یک امر تکوینی است، متعلق شود. این را با یک ان قلت و قلتی که در ذیل آن بیان شد دیروز بیان کردیم.
سوال:
استاد: ما گفتیم که اگر عذاب نفی شود بدین جهت است که تکلیفی ظاهرا ثابت نبوده است نه واقعا؛ بر طبق «ما کنا معذبین حتی نبعث رسولا» بعث باید باشد تا به دنبال آن عذاب باشد، تا بعث رسل نباشد عذاب نیست تا بیان تکلیف نباشد عذاب نیست. لذا نفی عذاب شد ولی نفی عذاب متوقف بر این است که تکلیف ثابت نشده است، و الا اگر تکلیف ثابت شد، عذاب و تادیب نیز ثابت می‎شود.
سوال:
استاد: بله؛ شارع می‎تواند اخبار کند، انشاء که نیست. «ما کنا معذبین حتی نبعث رسولا» اخبار می‏کند که ما نه امت‎های پیشین و نه امت‎های پسین و نه شما را تا زمانی که بیان و تکلیفی نباشد عذاب نمی‎کنیم. اینجا از فعل خود خبر می‎دهد. تکوینا نیز می‏تواند آن را بردارد و بگوید من در روز قیامت تا زمانی که اینچنین نشده باشد عذاب نمی‎کنم؛ از فعل خودش اخبار می‎دهد و این تکوینا است نه تشریعا. حال اینجا فرض این است که رفع تشریعی است و در واقع درباره مکلفین سخن می‎گوید، رفع ما لایعلمون، رفع شده آنچه که مردم نمی‎دانند؛ الناس فی سعة ما لایعلمون. اگر رفع تشریعی باشد و ما لایعلمون نیز ما لایعلمون الناس باشد، اینجا شارع می‎تواند بگوید من تشریعا مواخذه را بر می‎دارم. رفع تشریعی از مواخذه بر آنچه که مردم نمی‎دانند. اصلا معنا ندارد، رفع تشریعی نسبت به مواخذه تکوینی معنا ندارد.

اشکال دوم

ظاهر رفع ما لایعلمون این است که می‎خواهد بگوید در حیطه تشریع، شک و جهل و خطا و اکراه و نظائر آن وجود ندارد و ظاهرش آن است که آنچه مربوط به مکلفین است، و به نوعی یکی از این عناوین بر آن صدق می‎کند در عالم تشریع اصلا جایگاه ندارد، نه اینکه بخواهد فقط مواخذه را بردارد.
به عبارت دیگر مواخذه در عداد یکی از آثاری است که می‎تواند بر هر یک از این عناوین مترتب شود، وقتی رفع به خود این عناوین متعلق می‎شود یعنی گویا هر چیزی که به این عنوان مربوط می‎شود، نه خصوص مواخذه. فرض کنید آثار مختلفی برای هر یک از این عناوین وجود دارد، حال چنانچه از بین این آثار خصوص مواخذه را اخذ کنیم، این خلاف اسناد رفع به این امور است. اگر قرینه بر اختصاص بود که مثلا به نوعی یکی از این آثار رفع می‎شود، قبول می‎کردیم ولی قرینه‎ای بر اختصاص نیست.
سوال:
استاد: اتفاقا مناسبت حکم و موضوع چه اقتضایی دارد؟ حکم چیست و موضوع چیست؟ حکم رفع است و موضوع خطا و نسیان و اکراه، لا یعلمون. رفع نیز یک رفع تشریعی است، مناسبت رفع تشریعی با این امور، منحصر در مواخذه نیست. همان مناسبت حکم و موضوع به حسب ظاهر اقتضاء می‎کند آثاری که به محدوده تشریع مربوط است برداشته می‎شود. بنابراین شما نمی‎توانید به قرینه مناسبت حکم و موضوع بگویید مرفوع مواخذه است. پس اشکال دوم این است که مواخذه یکی از آثار مربوط به این عناوین است و رفع تشریعی که به این عناوین متعلق می‎شود فی الجمله آثار متعددی است که به نوعی به مسئله تشریع مرتبط است. حال ما جمیع آثار را بعدا مورد بررسی قرار می‎دهیم، فعلا رفع خصوص مواخذه را برررسی می‎کنیم.
سوال:
استاد: می‎گوییم منحصر در این نیست. یعنی اینجا در مقام رفع تشریعی آثاری است که به این عناوین مرتبط می‎شود هرچند لازمه رفع این آثار عدم مواخذه هم هست، ما با لازمه آن کار نداریم، اینها اشکالاتی است که بعضا مطرح می‎شود و ما قصد حل کردن آنها را اینجا نداریم، بله در مورد حسد، مثلا ممکن است گفته شود که از سنخ این موارد نیست و چه ربطی به اینها دارد، اینها اشکالاتی است که بعدا باید پاسخ دهیم، وقتی می‎گوییم مواخذه نیست و رفع تشریعی است، سوال می‎شود که اینها با حسد و وسوسه فی الخلق چه ارتباطی دارند.
سوال:
استاد: معلوم نیست که اظهر آثار باشد. ما احتمال دوم که شیخ انصاری فرموده « الاثر الظاهر المتناسب» را بررسی خواهیم کرد. اتفاقا هر کدام از اینها یک اثر متناسب با خودش دارد، مثلا اثر ظاهر طلاق صحت است. یا اثر ظاهر شرب خمر، حد آن است. وقتی می‎گوید در حیطه تشریع این مرفوع می‎شود یعنی حدش برداشته می‎شود، لذا این‎گونه نیست که مواخذه اظهر آثار باشد.
آنچه که تأکید می‎کند این مطلب را، برخی روایات است که در آنها اصلا مسئله مواخذه مطرح نیست.
عن ابی الحسن(ع): فی الرجل یستحلف علی الیمین، فحلف بالطلاق و العتاق و الصدقة ما یملک، أیلزمه ذلک؟ فقال علیه السلام: لا؛ قال رسول الله(ص) وضع عن امتی ما اکرهوا علیه و ما لایطیقون و ما اخطأوا …»
طبق این روایت در مورد کسی که اکراه بر قسم به طلاق یا عتق یک عبدی یا صدقه دادن یک چیزی از اموالش، شده است؛… (اموری که او بر آن قسم خورده هیچ کدام حرام نیست، طلاق، عتاق، صدقه از امور مباح است) بحث این است که چون الزام به قسم شده و اکراه در کار بوده است آیا الزامی برای او ایجاد می‎کند یا خیر؟) حضرت فرمود خیر. سپس استناد کردند به این حدیث که رسول خدا(ص) فرمود: وضع عن امتی ما اکرهوا علیه، اینجا اصلا مسئله مواخذه معنا ندارد.
سوال:
استاد: خیر؛ اینجا می‎گوید ایلزمه ذلک؟ یعنی آیا آثارش مترتب می‏شود یا خیر؟ می‎گوید این چون قسم خورده است باید این کار را بکند و اگر این کار را بکند اثر دارد؟ حضرت می‎فرماید خیر و اثری هم ندارد… منافات ندارد ولی … من روایت را نقل کردم که خصوص مواخذه منظور نیست، منافات ندارد، مواخذه هم باشد … احتمال اول این بود که مقدر خصوص مواخذه است، عرض ما این بود که این اصلا شدنی نیست، ثانیا ظاهر اسناد رفع به این امور این است که فی الجمله آثار مرتبط با آن مورد نظر است نه خصوص مواخذه. این روایت را هم برای این آوردیم که خصوص مواخذه مورد نظر نیست، اینجا یک جایی است که حداقل امور دیگری نیز مد نظر بوده است.
پس نتیجه اینکه حدیث رفع برای رفع خصوص مواخذه نیامده و این مسلم ثابت می‎شود. شیخ انصاری در رسائل می‎فرماید: قسم به طلاق زوجه و عتاق عبد، صدقه ما یملک ولو در حال اختیار باطل است. اگر اینجا امام (علیه السلام) استشهاد می‎کند به این حدیث، نشان می‎دهد که حدیث رفع اختصاص به مواخذه ندارد.
پس احتمال اول مردود است.

احتمال دوم

مصحح اسناد مجازی اثر ظاهر مرتبط و متناسب با هر یک از این عناوین است. ما نمی‎توانیم به طور کلی بگوییم در ما لایعلمون مواخذه یا یک اثر خاص برداشته می‎شود، بستگی به این دارد که ما لایعلمون چه باشد؟ مثلا اگر ما لایعلمون حکم شرب خمر باشد یا نداند که موضوعا این خمر است، اثر مرتبط با آن یا اثر ظاهر متناسب با آن برداشته می‎شود. اثر متناسب با شرب خمر حد است، یعنی می‎خواهد بگوید شرب خمری که حکما یا موضوعا با شرائطش معلوم نباشد حد ندارد. یا مثلا طلاقی که از روی اکراه واقع شود همین ما اکرهوا علیه، درمورد هر فعلی یک اثری است، از شرب خمر اکراهی رفع حد می‎شود، از طلاق اکراهی نفی صحت می‎شود. حال در خود این هم تفاوت وجود دارد. لذا نمی‎توانیم به صورت مطلق بگوییم در موارد مالایعلمون یک اثر خاصی برداشته می‎شود. در هر مورد از موارد اضطرار و مالایعلمون و اکراه اثر مرتبط با آن برداشته می‎شود.
سوال:
استاد: این محل بحث است. خود شیخ انصاری در رسائل به این روایت استناد کرده است. یعنی این روایت را به عنوان تأیید آورده که امام به این حدیث استشهاد کرده است که اختصاص به خصوص مواخذه ندارد ولو اینکه تقیتا هم باشد، لطمه ای به این استشهاد نمی‎خورد. زیرا این حدیث می‎خواهد بگوید وقتی کسی که اکراه بر قسم بر این امور می‎شود برای او الزامی ایجاد نمی‎کند. صرف نظر از این حکم، استشهاد امام به این روایت مد نظر ما است، ما الان کاری به حکمش نداریم. اینکه امام استشهاد کرده به این روایت ولو آن حکم نیز تقیتا باشد… در این مسئله لطمه و آسیبی ایجاد نمی‎کند که حدیث رفع اختصاص به مواخذه ندارد، حال اینکه در یک قسمتی از روایت تقیه است آن یک بحث دیگری است.
سوال:
استاد: شیخ انصاری تصریح می کند که قسم به این امور ولو در حال اختیار عند الامامیه باطل است، چه برسد به اکراه آن، ولی عمده آن است که علی ای حال این استشهاد خصوص مواخذه را نفی می‎کند.

شرح رساله حقوق

حضرت فرمودند « و اما حق الصوم فان تعلم انه حجاب ضربه الله علی لسانک و سمعک و بصرک و فرجک و بطنک لیسترک به من النار»
دو جلسه گذشته ما درباره این فقره ابتدائا به صورت اجمالی یک توضیحی دادیم و سپس به اهمیت روزه به نحو بسیار کوتاه اشاره کردیم که روزه چه مقدار مهم است.
حضرت در این فراز از رساله حقوق به حق روزه اشاره کردند. امام(ع) بعد از ذکر حقوق اعضاء و جوارح انسان حقوق بعضی از عبادات را بیان کردند. اول نماز بود بعد حج و حال نیز روزه. قبلا هم گفتیم اینکه اساسا برای یک عبادتی مثل صوم حق قائل شدند این خودش یک نکته قابل توجهی است. یعنی صوم ذی حق شمرده شده است، همانطور که نماز دارای حقوقی بود، همانطور که حج دارای حقوقی بود روزه نیز دارای حقوقی است.

معنای ذو حق بودن عبادت

در تصویر چگونگی ذو حق بودن روزه به عنوان یک عبادت همانطور که قبلا به آن اشاره کردیم باید بگوییم صوم یک عبادتی است که حقیقت آن را شارع اختراع کرده است یعنی مجموعه‎ای از تروک را با نیت خاصی به نام روزه در عالم اعتبار ایجاد کرده است.
حال این حقیقت اعتباری چطور دارای حق است؟ صوم خارجی بعد از عمل ما محقق می‎شود یعنی وقتی مکلف از صبح تا شب از بعضی از امور امساک کند، گفته می‎شود صام، صوم او محقق میشود. یا نماز وقتی تحقق پیدا می‎کند که مکلف با شرایط خاص رو به قبله بایستد و نماز را اقامه کند، اینجا وجود خارجی نماز محقق می‎شود. اما اینکه محقق می‎شود که دیگر معنا ندارد که بگوییم دارای حق است. این نشان دهنده آن است که هر یک از این عبادات در عالم ملکوت یک حقیقتی برایش وجود دارد. حقیقت نماز، صوم که طبق برخی روایات در عالم برزخ برای انسان متمثل و متجلی می‎شود این یک موجودی است، اینکه نماز به صورت نور در عالم برزخ بر افراد ظهور می‎کند، ممکن است بگوییم آن همان عین عملی است که انجام دادند، کسی که نماز می‎خواند ازباب اینکه اعمالش در برزخ و قیامت مجسم می‎شود آن نور در واقع تجسم عمل خارجی او در دنیا است، ممکن است این را بگوییم. ولی بحث این است که تصویر عبادتی مثل صوم که حق دارد، چگونه است؟ آیا مثل موجودات دیگر، انسان و طبیعت که حق برای او فرض می‎کنیم یعنی یک موجود محققی که یا مادی است یا مجرد، این حقوق را باید رعایت کنیم. انسان‏ها یک حقی گردن هم دارند. درخت، آب، دارای حق است، این حقوق به گردن ماست، ما وقتی می‎گوییم صوم حقش این است یا باید این را به عنوان یک موجودی ورای عالم ماده، یک حقیقت نوری، یک حقیقتی برایش در عالم ملکوت تصور کنیم که آن این حق را دارد؟ زیرا بحث در اینجا در مورد حقوق است، حقوق هم نه معنای حقیق و یلیق که اینچنین بشود. چطور می‎شود این حق را معنا کرد؟
یک وقت که می‎گوییم «حق» نماز و روزه این است، معنایش این است که سزاوار و شایسته و لازم است که نماز این آثار را داشته باشد. اما یک وقت منظور از حق روزه و نماز و صوم بالاتر از این است، یعنی نمی‎خواهد بگوید و حقیق و یلیق، شایسته و سزاوار است که نماز و روزه و حج این نتایج را داشته باشد. ظاهر ذکر این عبادات در کنار اعضاء و جوارح و نیز اصنافی که اینجا بیان شده، این است که این موجودی است و حقیقتی دارد که دارای حقوقی است و الا اگر بخواهیم حق را به معنای دومی بگیریم، این با حقوق اعضاء و جوارح و حقوق معلم و همسایه و حاکم و … از دو سنخ و وادی می‎شوند.
بر این اساس کأنه روزه یک حقیقتی دارد که اگر بخواهد متمثل شود در قالب نور و روشنایی و زیبایی متمثل می‎شود. این یک بحث مهمی است که حقیقت وجودی عبادات چیست؟ به هر حال صوم یک حق بسیار مهمی دارد.