جلسه شصت و چهارم
اصل برائت – ادله برائت – دلیل دوم: روایات – روایت اول: حدیث رفع –بررسی دلالی حدیث رفع – جزء اول: رفع – مطلب سوم: رفع ظاهری یا واقعی؟ – کلام محقق عراقی – شاهد پنجم و بررسی آن
۱۴۰۴/۱۰/۰۶
خلاصه جلسه گذشته
عرض کردیم درباره حدیث رفع از نظر دلالت مطالبی باید مورد رسیدگی قرار بگیرد. مطلب سوم، پیرامون رفع از حیث ظاهری یا واقعی بودن است؛ اینکه «رفع»، رفع ظاهری است یا واقعی؟ این جهت در دلالت حدیث رفع بر مدعا، یعنی برائت، تعیینکننده است.
چنانکه بیان شد، شواهد و دلایلی برای قول به رفع ظاهری ذکر شده است. تا اینجا، چهار شاهد مورد بررسی قرار گرفت. سه شاهد و دلیل را مرحوم آقای خویی بیان فرمودهاند که بررسی شد و یک شاهد نیز از محقق عراقی نقل کردیم که آن نیز مورد بررسی واقع شد. اشکالی بر شاهد ایشان، یعنی مقتضای مقام امتنان، وارد شده بود که بررسی آن گذشت.
شاهد پنجم
شاهد و دلیل پنجم، که در کلمات محقق عراقی نقل شده، دلیلی است متشکل از دو مقدمه. ایشان با انضمام این دو مقدمه در صدد اثبات آن است که «رفع» در اینجا، رفع ظاهری است.
مقدمه اول: رفع کل شی، نقیض وجوده. یعنی رفع هر چیز، نقیض وجود آن شیء محسوب میشود. اگر چیزی موجود است، رفع آن (برداشتن آن) نقیض وجودش میباشد.
مقدمه دوم: نقیضان فی مرتبة واحده؛ دو نقیض در عرض یکدیگر و در یک رتبه قرار دارند.
نتیجه: این است که رفع باید در مرتبۀ مرفوع باشد؛ یعنی مرتبۀ این دو یکسان باشد. اگر ما رفع را واقعی بدانیم، لازمۀ آن این است که رفع و مرفوع در یک مرتبه قرار نگیرند، بلکه تقدم و تأخر پیدا کنند. لذا ناچاریم بگوییم رفع در اینجا، رفع ظاهری است. این نتیجهای است که ایشان از این دو مقدمه میگیرد.
مقدمۀ اول روشن است؛ «رفع کل شیء نقیضه» تقریباً روشن است و چندان محل بحث نیست.
اما مقدمۀ دوم که میگوید «نقیضان فی مرتبه واحده»؛ یعنی دو نقیض در یک مرتبه هستند. نمیشود که یکی از دو نقیض در یک مرتبه و نقیض دیگر در مرتبهای دیگر باشد. اصلاً اگر در مرتبۀ واحد نباشند، نقیض معنا ندارد. یکی از شرایط تحقق تناقض، وحدت رتبی است. اگر در رتبۀ یکسانی نباشند، اصلاً نمیتوانیم به دو شیء بگوییم نقیضین. علیالظاهر این هم مشکلی ندارد.
عمده این است که چگونه این مطلب بر بحث ما تطبیق میکند. در موضوع مورد بحث ما (مانحن فیه)، این دو نقیض کداماند؟ ایشان میگوید: رفع کل شیء نقیض وجوده. خود «رفع» را میخواهیم ببینیم نقیضش چیست؟ اینکه «رفع کل شیء نقیض وجوده»؛ نقیض عبارت است از مرفوع. بنابراین ما باید «رفع» و «مرفوع» را بسنجیم و بگوییم اینها در مرتبۀ واحده هستند.
حال اگر بگوییم مرفوع (آنچه رفع شده)، حکم ظاهری است و رفع هم ظاهری، اینها در یک مرتبه قرار میگیرند. اما اگر بگوییم رفع، ظاهری است و مرفوع، حکم واقعی است، مرتبۀ آنها دیگر یکسان نخواهد بود.
علت این است که رفع یک شیء، متأخر از شک در آن شیء یا جهل نسبت به آن شیء است. بنابراین، ابتدا باید خود حکم واقعی را در نظر بگیریم، سپس شک در آن [حکم واقعی] را در نظر بگیریم، سپس رفع آن را در نظر بگیریم. لذا رفع به دو مرحله از حکم واقعی متأخر میشود: اول، وجود حکم واقعی؛ سپس شک در آن؛ و سپس رفع آن. زیرا در حدیث آمده است: «رفع ما لا یعلمون»؛ چه چیزی را میخواهد بردارد؟ «ما لا یعلمون» را برمیدارد. بنابراین، مرفوع (آنچه رفع شده) یعنی چیزی که در آن شک داریم، منتها شک در چه داریم؟ در حکم واقعی آن.
یعنی گویا با این بیان، معنای حدیث این میشود: آنچه را که شما در حکم واقعی آن شک دارید، ظاهراً رفع میشود. در اینجا، رفع به دو مرتبه متأخر از شک یا جهل نسبت به حکم واقعی میشود؛ در حالی که نقیضان باید در مرتبۀ واحده باشند. اگر رفع در مرتبۀ حکم ظاهری باشد، این سخن درست است: رفعِ ظاهری، حکمِ ظاهری را برمیدارد [نه حکم واقعی را]. اگر بخواهد حکم واقعی را بردارد، به دو مرحله متأخر میشود.
لذا نمیتوانیم بگوییم رفع واقعی یا رفعِ حکم واقعی صورت میگیرد، بلکه رفعِ حکم ظاهری صورت میگیرد یا رفعِ ظاهر میکند. اگر غیر از این باشد با مقدمۀ دوم که میگوید «النقیضان فی مرتبه واحده» سازگار نیست. مقدمۀ اول نیز سر جای خودش محفوظ است.این دلیل صناعی و فنی، از محقق عراقی است.
بررسی شاهد پنجم
نسبت به این دلیل و شاهد نیز اشکال شده است. یک اشکال مهم که در اینجا مطرح شده این است که این شاهد و دلیل دقیقاً مانند همان مطلبی است که در مسئلۀ اخذ قصد غربت در متعلق حکم یا اخذ قید علم در متعلق حکم مطرح میشود.
اگر خاطرتان باشد، یکی از دلایل عدم اختصاص احکام به عالم این بود که اگر احکام مختص به عالم (به قید علم) میبود، دور پیش میآمد. اگر میخواست قید علم به حکم در خود امر اخذ شود، در اینجا دور پیش میآمد. مانند اینکه بگوید «من به شما امر میکنم به نماز جمعه، به قید اینکه به وجوب نماز جمعه علم پیدا کنید.» گفتهاند این محال است؛ زیرا مستلزم دور است. چون از یک طرف، حکم متوقف بر علم به حکم است؛ یعنی حکمی که میخواهد انشاء و جعل شود، خودش متوقف بر علم مکلف به آن حکم است. از طرف دیگر، علم به حکم نیز متوقف بر خود حکم است و در رتبه متأخر از آن است. علم به حکم متأخر است، زیرا تا حکمی نباشد، علم به آن معنا ندارد و این دور است: علم به حکم متوقف بر حکم شد، حکم هم متوقف بر علم به حکم. لذا همیشه گفتهاند که اخذ قید علم به حکم در هر حکمی، مستلزم دور است.
این مطلبی که محقق عراقی ذکر کرده، دقیقاً مانند همین اشکال دوری است که در جای دیگر مطرح شده و خواستهاند نتیجه بگیرند که پس نمیتواند رفعِ خود حکم واقعی صورت بگیرد؛ رفع حکم واقعی نمیتواند صورت بگیرد. این همان است و هیچ فرقی نمیکند. دقیقاً مانند اخذ قصد امتثال امر در متعلق امر این هم از همان جنس است.
کسی که قصد قربت یا قصد امتثال امر را در حکم معتبر بداند، نمیتواند در همان حکمی که انشا میکند، این قید را اخذ کند، چون مشکل دور پیش میآید. از یک طرف، امر متوقف بر قصد امتثال امر است (وقتی میگوییم قصد امتثال امر، پس باید امری باشد که قصد نسبت به آن واقع شود). از طرف دیگر، خود امر متوقف بر قصد امتثال است. این دور میشود: قصد امتثال امر متوقف بر امر است و امر هم متوقف بر قصد امتثال امر. و این دور واضح و روشنی است.
اینجا هم همینطور است. وقتی میگوید «نقیضان فی مرتبة واحده»، اگر شارع حکم را میخواهد جعل کند، باید بگوید این [حکم] فقط برای کسی است که عالم است. چون اگر بخواهد این کار را بکند، دور پیش میآید؛ زیرا علم به حکم متوقف بر خود حکم است. علم به حکم متوقف بر معلوم است. باید معلومی باشد تا این [شخص] به آن علم پیدا کند. پس علم رتبتاً متأخر از معلوم است.
حال اگر شارع بخواهد آن حکمش (که همان معلوم است) را مقید به علم کند، دور پیش میآید؛ زیرا علم به حکم (یعنی همان معلوم) متوقف بر خود معلوم و علم است و از طرف دیگر خود معلوم و خودِ حکم نیز مقید به این قید شده است. پس این، دوری واضح و آشکار است.
محقق عراقی در واقع با این شیوه درصدد اثبات مدعای خویش برآمده که در اینجا رفع نمیتواند واقعی باشد؛ زیرا اگر رفع واقعی باشد، دور پیش میآید. بنابراین ابتدا مستشکل، سخن محقق عراقی را به خوبی تبیین میکند که اساس کلام ایشان چیست و آن را توضیح داده و مورد اشکال قرار میدهد و میگوید: مطلبی که محقق عراقی بیان نموده، دقیقاً همانند دلیلی است که برای عدم جواز اخذ قید علم به حکم در خود حکم ذکر شده است. در اینجا نیز همینگونه است. بنابراین، پاسخی که به محقق عراقی داده میشود، همان پاسخی است که در آنجا مطرح شده و چیزی جدای از آن نیست.
در آنجا، در پاسخ به آن اشکال دور (در باب اخذ قیودی مانند علم به حکم یا قصد امتثال حکم و امر در خود امر و حکم)، بیان شده که اگر «حکم» در هر دو طرف دور، ناظر به یک حقیقت واحد باشد، این اشکال وارد است. مثلاً اگر بگوییم حکم به «وجود ذهنی» یا به «وجود خارجی» در هر دو طرف لحاظ میشود، این اشکال وارد است.
منظور از حکم به وجود ذهنی چیست؟ حکم به وجود ذهنی، یعنی تصور حکم در ذهن؛ آن چیزی که شما مثلاً به عنوان مفهوم «وجوب الصلوة» در ذهن خود میآورید. اما وجود واقعی یا خارجی حکم، یعنی حکم انشاشده توسط مولا یا شارع؛ آن حکم خارجی است. یعنی هنگامی که شارع مقدس به نوعی بر لوح محفوظ ثبت میکند که «نماز جمعه در عصر غیبت واجب است»، این همان وجود خارجی حکم است. این، وجود خارجی دیگر وجود ذهنی نیست. اینجا دیگر صرف تصور نیست، آنجا حکم حقیقتاً محقق شده است.
حال اگر بگوییم علم به حکم، متوقف بر وجود ذهنی حکم است، و وجود ذهنی حکم نیز متوقف بر علم به حکم است (یعنی هر دو طرف را ذهنی بگیریم)، در اینجا دور حاصل شده و باطل است. اگر هر دو را خارجی بگیریم، باز هم دور باطل پیش میآید: بگوییم حکم به وجود خارجی متوقف بر علم است و علم نیز متوقف بر وجود خارجی حکم ست. این قطعاً باطل است؛ این سخن درستی نیست و اصلاً دوری آشکار است.
اما اگر گفتیم یک طرف، «وجود خارجی حکم» مقصود است و طرف دیگر، «وجود ذهنی»، اینجا دور منقطع میشود. ما میگوییم علم به وجود خارجی حکم متوقف است بر حکم خارجی است. اگر من بخواهم علم به آنچه خداوند انشا کرده پیدا کنم، باید اول آن حکم در خارج موجود شده باشد تا من به آن علم پیدا کنم. مثل علم به هر معلومی؛ برای علم پیدا کردن به هر معلومی، اول آن معلوم باید تحقق داشته باشد تا من به آن علم پیدا کنم. بدون معلوم، علم به آن معنا ندارد. پس علم به حکم، متوقف است بر وجود خارجی حکم.
اما وجود ذهنی حکم چطور؟ چون هر حکمی متوقف بر موضوع خود است، یا به تعبیر دیگر، هر موضوعی علت حکم محسوب میشود و نسبت بین حکم و موضوع (یا متعلق حکم)، نسبت معلول به علت است؛ گویی حکم معلول این دو است. پس حکم متوقف بر موضوع و متعلق خود است؛ زیرا نسبت اینها با حکم، نسبت علت به معلول است. پس حکم متوقف بر موضوع است.
حال این موضوع هر چه باشد (مثلاً صلوة)، میتواند مقید شود به قید علم؛ چون هر علمی متوقف بر معلوم است. در اینجا شارع میتواند بگوید: صلاتی را که شما علم به وجود ذهنی آن دارید، بر شما واجب است خارجا». پس علم به وجود ذهنی وجوب صلاة، متوقف شد بر وجود خارجی حکم. دیگر آن دور منقطع شد و با دور مواجه نیستیم. در اینجا، حکم (خارجی) متوقف شده بر آنچه حکم در ذهن است.
سوال:
استاد: این توقف علم بر حکم و حکم بر علم؛ منظور از «حکم» در اینجا متفاوت است. علم به حکم، متوقف بر وجود خارجی حکم است. اما از طرف دیگر، هنگامی که میگوییم حکم متوقف بر علم است، مقصود این است که وجود ذهنی حکم متوقف بر علم به حکم است.
سوال:
استاد: ایشان که میگوید این [دلیل] دقیقاً همان [دلیل پیشین] است، این پاسخ در اینجا نیز جاری میشود. چرا؟ شما بفرمایید: چه فرقی میکند؟ ما توقف داریم. میگوییم: خودِ علم… بله، علم به حکم… [این] مانند این میماند که علم به این مدرسه، متوقف بر وجود خارجی این مدرسه است. این درست است یا نه؟ پس علم به یک شیء، متوقف بر وجود خارجی آن [شیء] است. اما آیا از آن طرف میتوانیم بگوییم خود این موضوع، مقید به قیدی شود که در آن، علم اخذ شده باشد؟ … فرق نمیکند؛ این [همان است:] «نماز» بعلاوۀ قصد [که] این همان وجود ذهنی نمیشود؟ حال این را باید بررسی کنیم که ببینیم آیا میشود یا نه.
این، پاسخی است که مرحوم شهید صدر به ایشان داده و از این راه خواسته نتیجه بگیرد که این [رفع]، رفتِ ظاهری نیست؛ میتواند در یک مرتبه هم باشد و مشکلی هم وجود ندارد.