خارج اصول؛ جلسه چهل و یکم؛ اصل برائت؛ برائت عقلی

جلسه ۴۱ – PDF

جلسه چهل و یکم 

اصل برائت – برائت عقلی – بررسی اشکالات شهید صدر به وجوه چهارگانه – تبیین نظریه حق الطاعه        

۱۴۰۴/۰۸/۲۵

خلاصه جلسه گذشته

اشاره شد که برای قبح «عقاب بلابیان» چهار وجه و دلیل ذکر گردیده است. شهید صدر بر این چهار وجه، اشکالاتی وارد نموده‌اند. اساس اشکال ایشان بر مبنای نظریه «حق الطاعه» استوار است. به هر حال، لازم است بررسی نماییم که آیا «برائت عقلی» به معنای قبح عقاب بلابیان صحیح است یا خیر. در این میان، مهمترین مانع، همان نظریه است که به عنوان «حق الطاعه» شهرت یافته و نتیجه آن، انکار برائت عقلی و التزام به این که اصل اولی، احتیاط است و نه برائت.

بررسی اشکالات شهید صدر به وجوه چهارگانه

پیش از تبیین اشکالات این نظریه، به درخواست برخی از دوستان، نکاتی در جهت تبیین و تشریح این نظریه عرض می‌شود و سپس إن شاء الله به اشکالات آن خواهیم پرداخت.

تبیین نظریه حق الطاعه

اساس اشکال از منظر شهید صدر این است که مشهور، دچار خطایی فاحش گردیده‌اند. آنها بین دو مسئله تفکیک کرده و گمان برده‌اند که این دو مسئله کاملاً از یکدیگر جدا هستند، در حالی که چنین نیست. این دو مسئله، یکی «حجیت» و دیگری «مولویت» است. به نظر مشهور، مولویت واقعی مفروغ‌عنه بوده و آن را انکار نمی‏کنند؛ اما در مسئله منجزیت و حجیت، اگر تکلیف، یقینی باشد یا واصل شده باشد، حجت و منجز می‌شود، ولی اگر یقینی نباشد یا واصل نشده باشد، حجت نیست و منجز نمی‌گردد.
به نظر شهید صدر، این خطای فاحش موجب شده که آنان ملتزم به قبح عقاب بلابیان شوند. زیرا این تفصیل و تقسیم‌بندی، در واقع تفصیل در حدود مولویت مولا و «حق الطاعه» است، در حالی که حجیت و منجزیت، از لوازم مولویت واقعی می‌باشد. بدین معنا که اگر ما قائل به حق مولا و حق عبودیت و اطاعت بندگان شویم، در این صورت مسئله حجیت و منجزیت پدید می‌آید. لذا، تبعیض در موارد منجزیت، در حقیقت به معنای تبعیض در مولویت مولا است؛ به این معنا که مولا در برخی موارد دارای مولویت است و در برخی موارد فاقد آن است.
این خطای فاحش نیز خود ناشی از اشتباهی دیگر است و آن این که «مولویت‎ حقیقی و ذاتی» با «مولویت عقلایی» قیاس شده است. در مولویت‌های عرفی و عقلایی، مطلب همان است که مشهور می‌گویند؛ یعنی بین منجزیت و مولویت باید تفکیک کرد چرا که این دو، دو مقوله جدا از هم هستند. اما در مولویت‌ ذاتی، وضع به این صورت نیست.
پس، محل نزاع بین مشهور و شهید صدر، در حقیقت در دایره مولویت و پیوستگی حجیت با اولویت است. این امر نیز ناشی از قیاس مولویت ذاتی و حقیقی با مولویت عقلایی و عرفی می‌باشد. ایشان معتقدند ما سه قسم مولویت داریم:
1. مولویت ذاتی که مختص ذات باری تعالی است. این مولویت حقیقی است و هیچ گونه ارتباطی به جعل و اعتبار ندارد، حقیقتاً خداوند تبارک و تعالی به دلیل خالقیت، مالکیت و منعمیت، بر تمامی موجودات، به ویژه انسان، مولویت دارد.
2. مولویت‌هایی که از جانب خداوند تبارک و تعالی، یعنی مولای حقیقی، جعل می‌شود. خداوند تبارک و تعالی برای برخی افراد، همچون انبیا، اوصیا و پدر ولایتی را جعل نموده است. طبیعتاً مولویتی که خداوند جعل می‌فرماید، از نظر وسعت و ضیق، تابع جعل خداوند است. ولایت برای انبیا، اولیا و فقها، از نظر وسعت، به مراتب گسترده‌تر از ولایت پدر بر فرزند و ولایت زوج بر زوجه می‌باشد.
3. مولویت مجعول از جانب عقلا؛ خود عقلا نیز برای برخی اشخاص یا نهادها مولویت جعل می‌کنند؛ به این معنا که آنان می‌توانند امر و نهی نمایند و اطاعت از آنها لازم است. بدیهی است که محدوده نفوذ این مولویت نیز تابع جعل عقلا میباشد. عقلا هر محدوده‌ای را برای مولویت برخی در نظر گیرند، طبیعتاً حوزه لزوم اطاعت نیز در همان محدوده خواهد بود.
ایشان پس از بیان این سه قسم از مولویت، به تفاوت‌های موجود بین مولویت ذاتی و مولویت مجعول از طرف عقلا اشاره و می‌فرماید: از جمله تفاوت‌های میان مولویت ذاتی و مولویت عرفی و عقلایی این است که مولویت ذاتی قابل سلب نیست، اما مولویت عقلایی قابل سلب است. مولویت ذاتی مطلق بوده و هیچ محدودیتی ندارد، در حالی که مولویت عقلایی محدود است. مولویت ذاتی قابل تبعیض و تفصیل نیست و در همه زمان‌ها، مکان‌ها و موارد به صورت ثابت برقرار است، اما مولویت عقلایی ممکن است در برخی موارد ثابت و در برخی موارد دیگر ثابت نباشد.
ایشان از همین منظر نتیجه می‌گیرند که وقتی مولویت مطلقه، غیرقابل سلب و مربوط به همه زمان‌ها و مکان‌ها ثابت گردد، حجیت از لوازم مولویت ذاتی است. نمی‌توان گفت کسی مولویت مطلقه دارد، اما مثلاً دستور، امر یا نهی او حجیت ندارد. اگر مولویت مطلق است، حجیت نیز مطلق است. اگر مولویت قابل سلب نیست، حجیت نیز توسط دیگران قابل سلب نیست، مگر در مواردی که خود مولا، دلیلی یا تکلیفی را از اعتبار بیندازد یا سلب نماید.
شهید صدر سپس به دو وجه سلبی و ایجابی می‌پردازد: در وجه سلبی برائت عقلی را نفی می‌کند و در وجه ایجابی احتیاط را اثبات می‎کند. آنگاه چهار دلیل برای برائت عقلی ذکر می‌نماید. این دلایل، همان مواردی بود که ما بدان اشاره نمودیم. ایشان این چهار وجه را از مجموع کلمات استخراج کرده و پس از نقل آنها، اشکالات خود را متذکر می‌شوند. سپس به سراغ وجه ایجابی می‌روند. در وجه ایجابی نیز در واقع تأکید بر همان مولویت مطلقه دارند. از یک سو می‌فرمایند برائت عقلی ثابت نیست و آن را با استناد به آن چهار دلیل نفی می‌کنند؛ بدین صورت که آنها را نقل و سپس مورد اشکال قرار می‌دهند.
ایشان فرمودند خطای اصلی مشهور، تفکیک بین مولویت و حجیت است. مولویت و طاعت، حقیقتی است که به نظر ایشان دارای مراتب نبوده و زیادت و نقصان نمی‌پذیرد. حق طاعت یعنی هر تکلیفی که از ناحیه مولا صادر شده باشد و حجت برای آن باشد، باید اطاعت شود. اما ملاک حجیت و منجزیت چیست؟
در مواردی که قطع وجود دارد، می‌فرمایند حجیت ذاتی است؛ جایی که ما یقین داریم به امری، این برای ما حجت است. اما اگر یقین نداشته باشیم، چه باید بکنیم؟ مثلاً ظن داریم، شک داریم یا وهم داریم. آیا اینها را کنار بگذاریم؟ یعنی چیزی که مظنون، مشکوک یا مورد وهم است، حجت نیست؟ یا نه، آنها نیز همگی حجت هستند؟
ایشان معتقدند همه تکالیف، اعم از تکالیف قطعی و یقینی، و نیز تکالیف مشکوک، مظنون و متوهم، حجت هستند، در همه موارد. زیرا موضوع حق الطاعه، عبارت از «تکلیف محرز» است، و منظور از تکلیف محرز، یعنی تکلیفی که مطلق احراز در مورد آن تحقق پیدا کرده باشد. احراز نیز به معنای انکشاف است؛ چه احراز تام و چه احراز ناقص، چه انکشاف تام و چه انکشاف ناقص. اصلاً موضوع حق الطاعه به نظر ایشان، وجود واقعی و نفس الامری تکالیف نیست، بلکه «تکالیف محرز» موضوع حق الطاعه است.
ایشان می‌فرمایند: تکالیف واقعی، نه به صورت تمام الموضوع برای حق الطاعه است و نه به صورت جزء الموضوع. برای هر دو وجه نیز بیان دارند که چرا نمی‌تواند موضوع حق الطاعه، بتمامه وجود واقعی تکلیف باشد و چرا نمی‌تواند جزء موضوع حق الطاعه، تکالیف واقعی و نفس الامری باشد. آنچه به نظر ایشان موضوع حق الطاعه است، عبارت است از «تکالیف محرزه». تکالیف محرزه، به ذهن ما نرود یعنی تکالیفی که یقینی یا مظنون است، بلکه منظور «مطلق الاحراز» است؛ یعنی هر تکلیفی که بای نحو یحرز برای ما منجز است. یعنی اقتضای حقِّ الطاعه اتیان به آن تکلیف است.
سوال:
استاد: انکشاف است، ولی نه انکشاف تام؛ بای نحو کان، آن تکلیف برای ما منجِز می‌شود. انکشاف، تارتا تام و تمام است مثل جایی که انسان یقین دارد، گاهی هم انکشاف ناقص است جایی که انسان ظن دارد، احتمال خلاف در آن مرجوح است، چون بخشی از قضیه منکشف نشده است؛ زیرا اگر منکشف می‌شد، دیگر هیچ احتمال خلافی داده نمی‌شود. و اگر شک داشته باشیم، بالاخره ۵۰٪ انکشاف صورت گرفته است.
سوال: کشف ناقص نسبت به آن است که ظن دارد، هشتاد درصد می‎داند که تکلیف نیست؛ پس احراز کرده عدم تکلیف را.
استاد: نظر ایشان این است که به طور کلی، هر تکلیفی که به نحوی از انحاء محرز شده باشد، ولو احرازی ضعیف و انکشافی ضعیف، این برای حجیت و منجّزیت و لزوم اطاعت کافی است. به نظر ایشان عقل این را می‌گوید. عقل حکم می‌کند که اگر یک تکلیفی حتی در حد بیست درصد نیز محتمل شود، همین برای تنجز کافی است. از نظر عقل انکشاف و احراز، یک مرتبه عالی دارد که تام است که با قطع و یقین حاصل می‎شود، اما یک مرتبه نازل نیز دارد و آن همان وهم است. بالاخره احتمال تکلیف وجود دارد و این احتمال، منجز است. این احتمال لازم نیست قوی و مظنون باشد؛ حتی احتمال موهوم نیز لازم الاتّباع است.
سوال:
استاد: عقل با روایت کاری ندارد، عقل می‌گوید: هر احتمالی درباره تکلیف داده شد، حق مولویت و حق الطاعه اقتضا می‌کند که اتیان شود، مگر آن که خود مولا ترخیصی در ترک آن داده باشد. این استثنا را نیز دارد.
سوال:
استاد: همان‌گونه که دیروز و نیز پیش از این اشاره نمودم، ایشان که می‌فرمایند از نظر عقل اینگونه است. معنای این سخن آن نیست که ما هر جا احتمال تکلیف دادیم، باید عمل کنیم؛ زیرا می‌فرمایند خود شارع، ترخیص در ترک داده است. یعنی ایشان برائت شرعی را می‌پذیرند، اما برائت عقلی را قبول ندارند. اینکه اصل اولی به حسب حکم عقل، عبارت از برائت باشد، ایشان این را انکار می‌کنند.
به هر حال، موضوع حق الطاعه به نظر ایشان عبارت است از تکالیف محرزه بای نحو یحرز، اعم از این که این احراز تام باشد یا در پایین‌ترین مراتب باشد. احراز یا انکشاف بیشتر در جایی به کار می‌رود که انکشاف تام یا حداقل با احتمال راجح همراه باشد. اما در مورد شک یا وهم، اصطلاح احراز و انکشاف کمتر به کار می‌رود، اما به هر حال، مهم این است که احتمال تکلیف، ولو یک احتمال ضعیف، باید وجود داشته باشد. اگر احتمال تکلیف نباشد، که اصلاً نوبت به مسئله حق مولویت و حق اطاعت نمی‌رسد.
در مورد قلمرو حق الطاعه نیز ایشان احتمالاتی را مطرح می‌کنند و اشاره‌ای به تفاوت‌های میان قطع و غیرقطع می‌نمایند و چندین تفاوت برمی‌شمارند. مثلاً می‌فرمایند: ما قطع را نمی‌توانیم از منجّزیت تفکیک کنیم، اما ظن و شک و وهم را می‌توانیم از منجّزیت تجرید نماییم. به عنوان مثال مولا نمی‎تواند بگوید که دستور می‌دهم با قطع مخالفت کنید؛ زیرا مستلزم محال است. اما در صورتی که وهم و ظن و شک باشد، می‌توان این کار را کرد و هیچ محالی لازم نمی‌آید. یا مثلاً منجّزیت قطع مطلق است، اما منجّزیت ظن و شک و وهم مشروط به این است که ترخیص ظاهری در ترک احتیاط احراز نشود. یا مثلاً می‌فرمایند: قطع هم در جانب تعذیر و هم در جانب تنجیز حجت است، اما ظن و شک و وهم فقط در جانب تنجیز حجیت دارند و در جانب تعذیر حجیت ندارند.
این نکته مهمی است که بالاخره وقتی انسان یقین به تکلیف پیدا کند، این هم معذر است و هم منجز، به همان معنایی که مستحضر هستید. اما اگر تکلیفی مظنون یا مشکوک یا موهوم باشد، فقط منجز است. آیا معذر هم است؟ خیر. یعنی اگر مکلف ظن یا شک یا وهم به عدم تکلیف پیدا کند و به همین جهت، تکلیف را ترک نماید، آنگاه معلوم شود که تکلیف ثابت بوده است، در اینجا مکلف عقاب می‌شود؛ زیرا احتمال تکلیف را داده و با احتمال تکلیف، آن تکلیف برایش منجز می‌شود.
این اجمالی از محل نزاع در مسئله «حق الطاعه» با مشهور و موضوع، دامنه و قلمرو آن بود. پس تا کنون موضوع حق الطاعه مشخص شد و دلایل آن نیز بیان گردید. تنها موضوع حق الطاعه یک قیدی دارد و آن ترخیص شارع است. یعنی حق الطاعه از نظر عقل، تا جایی ثابت است که شارع، ترخیصی در ترک آن نداده باشد.
سوال:
استاد: عقل می‌گوید بر شما لازم است که به همه تکالیف محرزه (اعم از یقینی، ظنی، مشکوک و حتی موهوم) عمل نمایید… اصل اولی در هر جایی که اماره یا دلیلی نباشد، لزوم اتیان به آن تکلیف است.

بحث جلسه آینده

همان‌گونه که در اول بحث دیروز اشاره کردم، نظریه حق الطاعه در جمع بین حکم واقعی و ظاهری، در مسئله تعبد به ظن، در بحث حجیت خبر واحد، در تجری و در علم اجمالی دارای آثاری است. به این آثار نیز اشاره‌ای می‌نماییم و سپس إن شاء الله اشکالات آن را بیان خواهیم کرد.
سوال:
استاد: احتمال عدم تکلیف، عذر محسوب نمی‌شود. احتمال تکلیف، منجز است ولی معذر نیست. یعنی اگر کسی به دلیل احتمال اینکه تکلیفی ثابت نیست، آن را ترک نماید و سپس ثابت شود که آن تکلیف وجود داشته است، این شخص معذور نبوده و عذرش پذیرفته نیست.