خارج اصول؛ جلسه بیست و سوم؛ مقدمه نهم؛ تقدم امارات بر اصول عملیه

جلسه ۲۳ – PDF

جلسه بیست و سوم 

مقدمات – مقدمه نهم: تقدم امارات بر اصول عملیه – ملاک تقدیم امارات – قول دوم: ورود – محصل تقریب سوم – بررسی تقریب سوم – اشکال اول – اشکال دوم

۱۴۰۴/۰۷/۲۲

محصل تقریب سوم

چعرض کردیم برای ورود امارات بر اصول عملیه، سه تقریب ذکر شده است. تقریب اول و دوم مورد بررسی قرار گرفت. محصل تقریب سوم که دیروز بیان شد، این است که ما علم و یقین را که به عنوان غایت در ادلّه اصول عملیه ذکر شده‌اند به معنای احراز و کاشفیت می‌گیریم. لذا وقتی گفته می‌شود: «کُلُّ شَیْءٍ لَکَ حَلالٌ حَتَّی تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرامٌ»، به این معنا است که هر چیزی برای تو حلال است، تا زمانی که حرام را احراز کنی؛ تا هنگامی که حرام برای تو کشف شود.
دلیل اینکه علم و یقین به احراز و کاشفیت معنا می‌شود، این است که اینها همانند علم و یقین، طریقیت الی الواقع دارند و دارای کاشفیت هستند، با این تفاوت که قطع و یقین کاشفیت تامه دارند، ولی اینها نیز اگرچه کاشفیت تامه ندارند، اما دارای کاشفیت هستند.
ان قلت: این بحث چه ارتباطی با قطع موضوعی علی وجه الطریقیة دارد؟ زیرا ما در مقدمه توضیح دادیم که قطع موضوعی بر دو قسم است: قطع موضوعی علی وجه الصفتیه، و قطع موضوعی علی وجه الطریقیة. این مسئله‌ی احراز، چه ارتباطی با این قسم از قطع دارد؟
قلت: «کُلُّ شَیْءٍ لَکَ حَلالٌ حَتَّی تَحرز أَنَّهُ حَرامٌ» نشان‌دهنده‌ این است که غایت در این دلیل، یعنی احراز، به عنوان یک صفت نفسانی مد نظر نیست، بلکه آنچه در این دلیل به عنوان غایت قرار گرفته، جهت کشف و احراز است، به معنای مطلق کشف و احراز است که غایت اعتبار اصول عملیه می‌باشد. لذا وقتی دلیل حجیت اماره‎ای (مانند خبر واحد) تمام باشد، مفاد آن این است که خبر الواحد محرز، خبر الواحد کاشف، لذا با قائم شدن خبر بر خلاف مودای اصل موضوع اصل عملی از بین می رود. «کُلُّ شَیْءٍ لَکَ حَلالٌ حَتَّی تحرز أَنَّهُ حَرامٌ» بیانگر این است که در موضوع این دلیل، احراز به نحو طریقیت اخذ شده است، نه به عنوان صفتی قائم به نفس.
پس به این دلیل که قطع در موضوع دلیل اصل اخذ شده و جهت احراز بما أنه طریق الی الواقع در آن مورد نظر است، با تمامیت دلیل اماره (مانند خبر واحد)، اماره جای قطع علی وجه الطریقیه می‌نشیند.
بنابراین، دلیل خبر واحد بر دلیل اصل عملی وارد است، زیرا موضوع آن را از بین می‌برد. این مطلب بسیار روشن است. دلیل اصل عملی می‌گوید همه چیز برای تو حلال است تا اینکه احراز کنی چیزی حرام است. خبر واحد می‌آید و حرمت چیزی را برای ما محرز می‌کند. وقتی حرمت محرز شد، خودبه‌خود موضوع دلیل اصل منتفی می‌شود؛ زیرا موضوع عبارت از قطع و یقین علی وجه الطریقیه است، حال ما گفتیم قطع به معنای احراز است، آن هم علی وجه الطریقیه لا علی وجه الصفتیه. پس به این بیان، ادلّه‌ امارات بر ادلّه‌ اصول عملیه ورود دارند.
این محصل تقریب سوم است که محقق نائینی آن را بهترین این تقریب‏های سه‌گانه می‌داند.

بررسی تقریب سوم

محقق نائینی نسبت به این تقریب نیز اشکال کرده و از همین جا و با همین اشکال، زمینه را برای ادعای حکومت فراهم می‌کند. ایشان می‌گوید: ادلّه‌ امارات بر ادلّه‌ اصول عملیه حکومت دارند. لذا باید اشکالات ایشان را ببینیم و بعد ببینیم که معنای حکومت چیست و چه تفسیری از حکومت باید ارائه بشود.

اشکال اول

بنیان تقریب سوم بر این مطلب بنا نهاده شده که اماره می‌خواهد جانشین قطع موضوعی علی وجه الطریقیه شود. گفتند قطع و علم در موضوع اصول عملیه اخذ شده، و این علی وجه الطریقیه است نه علی وجه الصفتیه. حَتَّی تَعْلَمَ در دلیل اصالة الحلیة معنایش این است. «اذا علمت بحرمة شئ فلم یکن لک حلال» مفاد این دلیل اصالة حلیة این است که اگر یقین به حرمت چیزی پیدا کردی، دیگر هر چیزی که حلیت آن برای تو مشکوک بود، حلال نیست.
در تقریب سوم، علم به معنای احراز گرفته شده و چون خود قطع علی وجه الطریقیه در موضوع اخذ شده، احراز نیز علی وجه الطریقیه در موضوع اخذ شده است. پس اگر ما حرمت را احراز کردیم، (مطلق الاحراز) دیگر موضوع «کُلُّ شَیْءٍ لَکَ حَلال» از بین می‌رود. لذا بنیان تقریب سوم بر این پایه است که اماره می‌خواهد جانشین قطع موضوعی طریقی شود. آن هم علی وجه الطریقیه، یعنی همان قطع موضوعی علی وجه طریقیت.
اشکال همین است که بر فرض اگر در یک دلیل، قطع به عنوان موضوع یا جزء الموضوع علی وجه الطریقیه اخذ شده باشد، به چه ملاکی شما احراز را جانشین قطع می‌کنید؟ به تعبیر دیگر، قطع را به معنای احراز می‌گیرید؟ به چه دلیل اماره را جایگزین قطع می‌کنید؟
سوال:
استاد: همه‌ این بحث در همین است. ایشان در تقریب سوم فرمود: ما عنوان کلی «مطلق الکاشف» را استنباط می‌کنیم و این جایگزین علم و یقین می‌شود. سؤال و اشکال این است که به چه دلیل شما عنوان کلی مطلق الاحراز و الکاشفیه را یا مطلق المحرز و کاشف را ـ جایگزین قطع می‌کنید؟ …طریقی نیست، مگر بر فرض این‌که موضوع طریقی باشد… می‌خواهد بگوید اصلاً این قطع به این معنا جانشین آن نمی‌شود. در همان [بحث] قبلی این اشکال داشت. در جانشینی این اشکال داشت. لذا این مبنا را قبول ندارد.
آنچه که این اشکال را تقویت می‎کند، این است که نه لغت و نه عرف، این جایگزینی را تأیید نمی‌کند. به چه ملاکی شما، قطع یا علم یا یقین را برمی‌دارید و به جای آن کلمه احراز و کاشفیت را می‌گذارید؟ قطع و یقین چه نسبتی با احراز و قاطعیت و کاشفیت دارد؟
یک اشکالی در تقریب اول مطرح شد که ما اگر بگوییم منظور از علم و قطع و یقین، حجت است و منظور از شک، لا حجت است، خلاف ظاهر ادله است. در مورد احراز هم همین طور است. حمل لفظ قطع و یقین و علم بر معنای محرز و کاشف، خلاف ظاهر است. اینکه ما بگوییم این به معنای احراز و کاشفیت است، لا یساعده العرف و اللغه، نه عرف مساعد این است و نه لغت.
تازه من می‌خواهم عرض کنم اگر ما قائل به اخذ قطع به عنوان جزء الموضوع در این دلیل شویم، یعنی بگوییم اینجا قطع، قطع موضوعی است، لایبعد که آن قسم دیگر اینجا اخذ شده باشد، یعنی قطع علی وجه الصفتیه، نه علی وجه الطریقیه ـ ظاهر این است. می‌گوید: «کُلُّ شَیْءٍ لَکَ حَلالٌ حَتَّی تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرامٌ»؛ تو یقین پیدا کنی حرام است. اگر ما این علم و قطع را موضوعی بدانیم و بگوییم قطع موضوعی دو قسم دارد، ظهور اولیه این جمله در این است که علم و یقین به نحو صفتی موضوع واقع شده، یعنی آنچه در افق نفس تحقق پیدا می‌کند، موضوع قرار گرفته است، نه بما انه طریق الی الواقع. بعید نیست این حرف را بزنیم.
سوال: وقتی میگوید قطع طریقی و موضوعی یعنی دیگر کاری به عرف و لغت ندارد و باید قرینه بیاوریم
استاد: ایشان دو مرحله بیان می‌کند:
یکی اینکه در دلیل اصول عملیه غایتی ذکر شده به نام قطع و یقین. پس، قطع در اینجا موضوعی است؛ آن هم موضوعی علی وجه الطریقیه. این ادعای اول. در مرحله دوم می‌گوید: احراز نیز همان قطع است.
اول ادعا می‌کند که آنچه به عنوان غایت اینجا قرار گرفته، به حسب لفظ و واژه، علم و یقین به نحو موضوعی علی وجه الطریقیه در این دلیل اخذ شده. در گام دوم می‌گوید: این علم را به معنای احراز می‌گیریم. پس اماره می‌تواند جانشین قطع موضوعی طریقی شود.
سوال: اگر دومی باشد که نیازی به جانشینی نیست؟
استاد: مطلق الاحراز؛ ولو احراز ناقص. همه بحث سر همین است. چه کسی می‌گوید قهری است؟ آنجا اصلاً امکان ندارد؟ اتفاقاً می‌گوید: ما یک عنوان کلی را استنباط می‌کنیم که آن عنوان کلی عبارت است از مطلق الاحراز و مطلق الکاشف، برای این که شامل اماره بشود. این، با عنایت و مقداری تکلف مسئله را می‌خواهد حل کند. و الا اگر شمول قهری بود، که دیگر این‌قدر بحث نداشت.

اشکال دوم

اشکال دیگر مبتنی بر مبنایی است که خود محقق نائینی به آن ملتزم است و آن اینکه اساساً، اگر همین بیان را تحلیل کنیم، نمی‌توانیم قائل به ورود بشویم. اصلاً اینجا ورود معنا ندارد؛ بلکه به نظر دقی این اصلاً حکومت است. چرا؟
ایشان می‌گویند که اماره قائم‌ مقام قطع موضوعی علی وجه الطریقیه می‌شود، اما با این حال، اینجا نمی‌توانیم احراز را جایگزین قطع کنیم. چطور می‌شود بین این دو مطلب جمع کرد؟ عرض کردم در دو مرحله، مسئله ورود مطرح شد طبق تقریب سوم.
اول ادعا شد موضوع اصل، قطع موضوعی علی وجه الطریقیه است. بعد گفتند قطع به معنای احراز است. محقق نائینی می‌گوید: بله، ما نیز قبول داریم اماره جانشین قطع موضوعی طریقی می‎تواند بشود، ولی به چه عنوان؟ این مهم است، حیث جانشینی، جهت قائم ‌مقامی مهم است. ایشان می‌گوید: آنچه در امارات مجعول است، عبارت است از احراز و کاشفیت. شارع، امارات را تعبداً کاشف از واقع و محرز واقع قرار داده است؛ تعبداً امارات را علم و یقین قرار داده است؛ نازل‌منزله علم و یقین کرده است.
اگر گفتیم مجعول در باب امارات، عبارت است از کاشفیت، احراز، تنزیل منزلة العلم؛ یعنی تعبداً اماره علم محسوب می‌شود، دیگر نیازی نیست تصرفی در معنای یقین کنیم، بلکه می‌گوییم این علم است، مثل این می‌ماند که شارع گفته: «کل شیء لک حلال حتی تعلم انه حرام» و بعد به یک دلیل دیگری گفته است: «خبر الواحد علم» اصلا این علم است و لذا لازم نیست دست در معنی ببریم تا بگوییم این، موضوع دلیل اماره را از بین می‌برد. اگر اینطور گفتیم، این می‌شود حکومت. مثل اینکه بگوید: نماز مشروط به طهارت است و بعد بگوید: الطواف بالبیت صلوة، طواف خانه خدا را تعبدا می گوید نماز بدان، این حکومت است، اینجا نیز همینطور است. وقتی می‌گوید: «حتی تعلم انه حرام»، یعنی در موضوع اصول عملیه، یقین، علم، قطع، علی وجه الطریقیه اخذ شده است. خبر واحد هم می‌آید جای او قرار می‌گیرد، ولی نه از باب این که موضوع آن دلیل را از بین می‌برد، بلکه از باب این که مفاد ادلّه امارات این است که الامارات علم؛ چون اینها نازل‌منزله علم هستند، جانشین علم هستند، تعبداً علم محسوب می‌شوند. و لذا این دیگر اسمش ورود نیست بلکه حکومت است.
سوال: این چه ثمره ای دارد؟
استاد: ما قبلاً هم گفتیم که این ثمراتی دارد که در ادامه بحث ذکر خواهیم کرد.
محقق نائینی در ادامه می‌گوید: ایشان پا را یک پله بالاتر می‌گذارد. بعد از اینکه به تقریب سوم اشکال می‌کند (که اشکال‌های محکمی هم هست) می‌گوید: اصلاً ورود امکان ندارد. اصلاً امکان ورود در اینجا اصلاً متصور نیست. یک وقت می‌گوید امکانش وجود دارد، منتها مبتلا به موانعی است؛ لذا نمی‌توانیم ملتزم به ورود شویم. اما بعد از این اشکالات ایشان می‌گوید امکان اینکه ما اینجا قائل به ورود شویم، وجود ندارد. چرا امکانش نیست؟ این می‌ماند برای فردا.
پس ما باید این مدعای مرحوم نائینی را که می‌فرماید امکان تحقق ورود نیست را بیان بکنیم و بعد برویم سراغ حکومت. چون در خود حکومت هم اختلاف وجود دارد تا بعد ببینیم چه می‌شود.