خارج اصول – جلسه سیزدهم – مقدمات – مقدمه نهم: تقدم امارات بر اصول عملیه – اشکال در تقدم اماره بر استصحاب – پاسخ امام خمینی

جلسه ۱۳ – PDF

جلسه سیزدهم

مقدمات – مقدمه نهم: تقدم امارات بر اصول عملیه – اشکال در تقدم اماره بر استصحاب – پاسخ امام خمینی

۱۴۰۴/۰۷/۰۸

مقدمه نهم: تقدم امارات بر اصول عملیه

مقدمه نهم درباره تقدم امارات بر اصول عملیه است. اغلب می‌گویند در مورد تقدیم امارات بر اصول تردیدی نیست؛ همه معتقدند امارات بر اصول عملی مقدم است. لکن در ملاک این تقدم و وجه تقدیم امارات بر اصول اختلاف است. اقوال مختلفی در این باره ذکر می‌کنند. لکن قبل از اینکه ما سراغ وجوه تقدیم امارات بر اصول عملیه برویم و اقوال را ذکر کنیم، در مورد اصل تقدیم امارات بر اصول، یک شبهه‌ای در مورداستصحاب مطرح است که مناسب است آن را مطرح کنیم. لذا اینطور نیست که تقدیم امارات بر اصول من جمیع الجهات مورد اتفاق و خالی از اشکال و شبهه باشد. حداقل در مورد استصحاب یک شبهه‌ای وجود دارد که ما آن را ذکر خواهیم کرد.

اشکال در تقدم اماره بر استصحاب

یک اشکالی نسبت به تقدم امارات بر استصحاب وجود دارد. آن اینکه اگر اخبار «لا تنقض الیقین بالشک» حمل بر یقین قطعی و وجدانی بشود، طبیعتاً دیگر با امارات نمی‌توانیم این یقین را نقض کنیم. «لا تنقض الیقین بالشک» طبق این احتمال، معنایش این است که هرگاه یقین وجدانی پیدا کردید، به گونه‌ای که لا یحتمل معه الخلاف، این یقین را با شک نقض نکنید. طبیعتاً امارات چنین یقینی برای انسان حاصل نمی‌کنند، هیچ اماره‌ای مفید یقین به این معنا نیست. حجیت اماره، اساساً ارتباطی با این یقین ندارد. امارات حجت شده‌اند، حالا یا از باب تنزیل منزلة الواقع یا تنزیل منزلة الطرق العلمیه، یا وجوه دیگری که اینجا مطرح شده است.
پس از یک طرف، استصحاب به ما می‌گوید یقین را با هیچ چیزی نقض نکن. از طرف دیگر دلیل اماره یقین تعبدی (حالا با تسامح می‌گوییم یقین تعبدی) را برای ما معتبر کرده است؛ این‌ها با هم تعارض می‌کنند. فرض کنید ما یقین به طهارت داشتیم وضو گرفتیم، یقین وجدانی داشتیم به طهارت، بعد شک کردیم در بقاء طهارت. بینه قائم شد بر نجاست و اینکه این لباس پاک نیست. ما نمی‌توانیم به این بینه اخذ کنیم. مقتضای اخبار «لا تنقض الیقین بالشک» بر اساس این احتمال (که یقین در آن‌ها به معنای یقین وجدانی و قطع حقیقی باشد) این است که ما به همان یقین سابق اخذ کنیم و لباس را پاک بدانیم و به بینه اعتنا نکنیم. از این طرف، اماره که در اینجا همان بینه است، اقتضای نجاست می‌کند. این اقتضا می‌کند که ما آثار نجاست را بار بکنیم. پس بین دلیل اعتبار اماره و اخبار لا تنقض، تعارض پیش می‌آید. دیگر نمی‌توانیم اینجا اماره را مقدم بر استصحاب بدانیم.

پاسخ امام خمینی

پاسخ این است که منظور از یقین در اخبار «لا تنقض الیقین بالشک» یقین وجدانی نیست، بلکه به این معناست: «لا تنقض الحجة بغیر حجة». اگر گفتیم یقین به معنای حجة است، طبیعتاً اگر استصحاب اقتضای طهارت کند به عنوان یک حجة، در مقابل، بینه اقتضای نجاست بکند به عنوان حجت آخر؛ اینجا اماره مقدم می‌شود؛ زیرا مورد «لا تنقض الیقین بالشک» و «لا تنقض الحجة بغیر حجة» نیست. وقتی اماره قائم می‌شود، دیگر این اماره حجت است. لذااین می‌شود نقض حجت به حجت. پس دیگر مشمول نهی «لا تنقض الیقین بالشک» نخواهد بود. اخبار با این معنایی که ما کردیم، می‌گوید حجت را به غیر حجة نقض نکن، اما نقض حجت به حجت اشکالی ندارد. یک حجت تا حالا قائم بوده، حالا یک حجت برخلافش آمده، طبیعتاً این حجت که بر خلاف آن حجة قائم شده، این مقدم می‌شود. لذا اشکالی در تقدیم امارات بر اصول (حتی استصحاب) نیست.
ممکن است شما سؤال کنید که چرا یقین را در «لا تنقض الیقین بالشک» به این معنا می‌دانید که منظور یقین وجدانی نیست؟ با اینکه ظهور یقین در معنای یقین وجدانی است، به چه دلیل می‌گویید یقین به معنای حجت و دلیل است؟
شواهدی از این امر در خود روایات وجود دارد. از جمله در صحیحه اولی زراره، آنجا امام (علیه السلام) حکم کرده بحرمة نقض الیقین بالطهارة بالشک فی الطهارة. مورد روایت نیز وضو است. می‌خواهیم ببینیم آیا وضو، آن یقین وجدانی کامل و جامع را برای انسان ایجاد می‌کند یا نه. امام (رحمة الله علیه) گفتند: علم جزمی به اینکه وضوی صادره از انسان قد صدر جامعاً لجمیع مااعتبر فیه فی غایة القلة، آن وضویی که جامع همه شرایط باشد و انسان یقین تام پیدا کند به آن طهارت، فی غایة القلة است. ایشان می‌فرماید اگر قاعده فراق و امثال این‌ها نبود، این مشکلاتی ایجاد می‌کرد. ولی ما به خاطر این قبیل قواعد است که حکم می‌کنیم به یقین به طهارت؛ یعنی یقین به طهارت حاصل شد.
با این همه، با اینکه درباره وضو یقین وجدانی حاصل نشده است، امام حکم کردند به استصحاب طهارت و این نیست جز اینکه منظور از یقین، آن حالت نفسانی مقابل ظن و شک و وهم نیست، بلکه همان حجة و دلیل است.
سوال: یقین منطقی و فلسفی است، ما به ظن در منطق و فلسفه یقین نمی گوییم.
استاد: واقعش این است که اساساً باید دید منظور از یقین چیست؟ یعنی ما به اصل احتمالی که اشکال بر اساس آن احتمال متولد شده است ایراد داریم. چه کسی گفته مراد از یقین در اخبار لا تنقض، آن یقین وجدانی است که امام ادعا می‌کنند که تحققش فی غایة القله است؛ آن یقین اصلاً اینجا منظور نیست، بلکه به نظر بدوی منظور همان یقین عرفی است. وقتی به سائل در موارد متعدد می‌فرماید یقین خود را با شک نقض نکن، با علم به احوال سائل است و اینکه آن یقینی که فی غایة القلة محقق می‌شود، اصلاً در محدوده سؤال نیست. مخاطب امام(ع) یک شخصی است که حضرت نمی‎تواند او را نهی کند. از نقض یقینی که فی غایة القلة تحقق پیدا می‌کند به شک؛ اصلاً شما دقت بکنید. می‌شود امام بفرماید لا تنقض الیقین، و منظورش از یقین، یقین وجدانی باشد، در حالیکه مخاطب کسی است که چنین یقینی برای او نادراً اتفاق می‌افتد؟ اگر بخواهیم این معنا را در نظر بگیریم، این نهی امام لغو می‌شود. لذا می‌گوییم یقین بر همان معنای عرفی و ظاهر خودش حمل می‌شود. امام هم می‌فرماید همین یقینی که شماها دارید را (و معلوم است از چه طرقی حاصل می‌شود)، را با شک نقض نکنید.
سوال: اماره که ظن هفتاد درصدی می‎آورد و این اطمینان نیست لذا اشکال باقی است.
استاد: بله «لا تنقض الیقین بالشک» را اگر حمل بر یقین عرفی بکنیم این اشکال باقی می‌ماند. اما با توجه به بنای عقلا بر اخذ به طرقی که انسان را به واقع می‌رساند و امضای شارع، ما می‌توانیم آن قدر متیقن را از دایره شک خارج بکنیم. یعنی بگوییم درست است، یقین عرفی نیست، اما اماره با توجه به اینکه عقلا آن را اخذ می‌کنند و شارع هم آن را امضا کرده، قطعاً از مصادیق شک نیست.
سوال: این در مورد لا تنقض الیقین بالشک درست است ولی به دنبالش انقضه بیقین آخر آمده است.
استاد: بله، جای این شبهه و اشکال هست. این مصداق شک قرار نمی‌گیرد تا بخواهد از شمول این نهی خارج شود. یقین آخر که اینجا فرموده، این را متزلزل می‌کند. اگر این باشد، از این جهت مشکل دارد. … از این راه نمی‌توانیم حل بکنیم… نمی‌شود. ما اصل تنزیل را انکار کردیم… یا تنزیل را ما می‌پذیریم یا تنزیل را نمی‌پذیریم. نمی‌شود یک جا تنزیل را بپذیریم، یک جا نپذیریم… اشکال ما به شواهدی است که امام آورده. امام استشهاد کرده به روایات استصحاب (به هر سه صحیحه زراره استشهاد کرده: صحیحه اول، صحیحه دوم و صحیحه سوم). می‌گوید در هر سه این‌ها، یقین وجدانی نمی‌تواند محقق شود، چون فی غایة القلة یا نادر است، لذا باید حمل بر حجت بشود.
روایات این را اثبات نمی‌کند. یعنی نمی‌تواند شاهد برای این منظور باشد. از آن طرف هم یقین برخلاف ظاهرش باید حمل بر حجت بشود. اگر بگوییم منظور از یقین، حجت و منظور از شک، لا حجة است این خلاف ظاهر است. اینکه بگوییم این یقین و شک ناظر به آن حالات نفسانی نیست، بلکه به معنای حجت و لا حجت است. این خلاف ظاهر است. حداقل روایات این را تأیید نمی‌کند.
سوال: ما یقین داریم به صحت وضو ،درست است که به واقع یقین نداریم ولی من اماره دارم که وضوی من صحیح است و روایت ناظر به ظاهر است نه واقع.
استاد: یقین وجدانی دارید؟… نه،… چرا؟ چون حجة است؟ … نه دیگر. شما اگر این را بخواهید بگویید مآلا به حجة و لا حجة برمی‌گردد… اینکه یقین را حمل بر حجة بکنیم و شک را حمل بر لا حجة خلاف ظاهر است… این همان یقین عرفی می‌شود دیگر. باز همان می‌شود. پس یا باید بگوییم منظور همان حکم ظاهری است، یا بگوییم که منظور همان حجت است. هر دو با مبنا مختار مشکل پیدا می‌کند. اصلاً علت اینکه این شبهه و اشکال اینجا مطرح شده است، التزام به همان مبانی است که ما نه حکم ظاهری داریم، نه یقین تعبدی و تنزیل و جعل مودی و لذا این مشکل پیش می‌آید. این مشکل با این بیان که ایشان فرموده: «وَ یَحْتَمِلُ الْقَوِیّا أَنْ يَكُونَ مُرَادُ بِالْيَقِينِ فِي أَخْبَارِ الاسْتِصْحَابِ هِيَ الْحُجَّةُ وَ الدَّلِيلُ». می‌گوید احتمال داده می‌شود قویا که منظور از یقین در اخبار استصحاب حجة و دلیل باشد.
این اول الکلام است که این احتمال قوی بالاخره بر چه اساسی است؟ مگر اینکه بگوییم ما از طرفی آن محذورات را داریم که اینجا نه می‌توانیم یقین را حمل بر تعبد بکنیم (یقین غیر وجدانی)، نه می‌توانیم ملتزم به حکم ظاهری باشیم، و از این طرف هم این شبهه و اشکال هست که تعارض بین اینها پیدا می‌شود.
سوال:
استاد: نه، این یقین سابق دیگر شامل آن نمی‌شود. بله، با اصالة الطهارة ممکن است… نه، اساساً باید ببینیم استصحاب می‌تواند نتیجه یک استصحاب دیگر را ثابت کند یا نه؟ یعنی شما یک بار با استصحاب، طهارت را ثابت کنید، بعد دوباره شک کنید که آیا آن طهارت مستصحبه باقی است یا نه، دوباره استصحاب بکنیم… اساساً این یقین ناظر به همان معنای خودش است؛ یعنی چیزی که از غیر از یقین واقعی یا وجدانی باشد را شامل نمی‌شود. آن یک بحثی است که در استصحاب دنبال می‌کنیم.
این اشکال اشکال مهمی است. ادعای تقدم امارات بر استصحاب این اشکال را دارد. با توجه به محذوراتی که گفته شد یا باید بپذیریم که اماره بر استصحاب مقدم نمی‌شود و اینها متعارضند، یا باید خلاف ظاهر مرتکب شویم که در این صورت دلیل و شاهد نداریم. اینکه بگوییم علیرغم اینها اماره مقدم است. این خودش اول الکلام است. داریم بحث می‌کنیم مقدم است یا نه؟ لذا ادعای اتفاق بر اساس مبانی آن‌ها مشکلی ندارد. ولی طبق مبنای مختار این اشکال را دارد. باید ببینیم راه تخلص از این اشکال چیست. حالا این را تأملی کنید.

بحث جلسه آینده

بحث بعدی ملاک تقدیم اماره بر اصل یا وجه تقدیم اماره بر اصل است. چرا اماره بر اصل مقدم است؟ در این باره اختلاف است. اقوال مختلفی وجود دارد. برخی این را از باب حکومت می‌دانند، بعضی از باب ورود، برخی به ملاک تخصیص و یک نظر هم این است که ملاک تقدم اماره بر اصل، جمع عرفی است. یک نظر هم تفصیل در مسئله است؛ به این معنا که ما نمی‌توانیم همه امارات را به یک ملاک مقدم بر اصول کنیم، بلکه به حسب مورد متفاوت است. یکجا به ملاک حکومت مقدم است، یکجا به ملاک ورود تقدم دارد. اینها به حسب موارد فرق می‌کند که این نظر و رأی امام (رحمة الله علیه) است. حالا ما باید این اقوال را توضیح دهیم. قبل از آن هم یک اشاره کوتاهی به خود این اصطلاحات داشته باشیم که اصلاً حکومت، ورود، تخصیص، تخصص، جمع عرفی، این‌ها به چه معناست و چه تفاوت‌ها و آثاری دارد.