جلسه صد و نهم
۳. اجماع منقول – وجه دیگر در چگونگی کشف رأی معصوم از اجماع – اجماع تقریری – شرح رساله حقوق – ادامه بحث از پیامدهای منفی عدم میانه روی – ۱. سقوط شخصیت انسانی – ۲. از بین رفتن جوانمردی – آثار سوء پرخوری
۱۴۰۳/۰۲/۲۶
جدول محتوا
وجه دیگر در چگونگی کشف رأی معصوم از اجماع
در مورد اجماع منقول به خبر واحد تقریبا آنچه لازم بود را بیان کردیم لکن در قسمت مقدماتی بحث که مربوط به وجه حجیت اجماع محصل بود به چند مبنا اشاره کردیم. حدودا شش وجه و مبنا را بیان کردیم. مرحوم محقق تستری در کتاب کشف القناع عن وجوه حجیة الاجماع حدود دوازده وجه و مبنا را به عنوان طرق کشف رأی معصوم ذکر کرده است. آن شش موردی که ما گفتیم تقریبا اشهر مبانی و معروف ترین آنها بود ولی مبانی دیگری نیز وجود دارد.
اجماع تقریری
یک وجه که آیت الله شبیری زنجانی به آن گرایش داشته و آن را اختیار کرده، به نام اجماع تقریری شناخته می شود. در این قسمت مناسب است یک بررسی اجمالی راجع به این وجه صورت بگیرد. ایشان در واقع از طریق تقریر اجماع را حجت می داند، منظور از طریق تقریر یعنی تقریر امام (علیه السلام) نسبت به مجمعین ثابت شود. حال چگونه تقریر امام معصوم نسبت به مجمعین استفاده می شود؟ به این بیان که:
از اجماع فقها کشف کنیم اصحابی که با امام (علیه السلام) محشور بوده اند همین نظر را داشتند و امام نیز با سکوت خود نظر اصحاب را تقریر فرموده است. ایشان می فرماید مبنای صحیح در حجیت اجماع این است و الا اجماع دخولی و اجماع تشرفی و اجماع لطفی و اجماع حدسی علی نحویه که بالملازمة العادیه کشف رأی معصوم بشود یا بالملازمة الاتفاقیه، اینها هم مخدوش است. تنها وجهی که صحیح است و می تواند کاشف از رأی معصوم باشد همین وجه است که ایشان با عنوان اجماع تقریری از آن یاد می کند.
سوال:
استاد: مثل همان خصوصیتی که در بیان محقق بروجردی بود. سیدنا الاستاد می گوید از اجماع فقها ما کشف می کنیم، موافقت و هم نظری اصحابی که با ائمه محشور بودند و سپس اگر تقریر امام را استفاده کنیم رأی معصوم کشف می شود. مثلا اگر یک اجماع قدمایی درباره مسئله ای شکل بگیرد، مخصوصا یک مسئله مورد ابتلاء، فرض کنید شیخ مفید، شیخ طوسی، مرحوم کلینی، شیخ صدوق، ابن ادریس، ابن حمزه، سلار، قدمای از فقها اگر در یک مسئله فقهی فتوای یکسان داشته باشند و این فتوا موافق با نظر اصحاب خاص ائمه بوده (اینها به هر حال به خاطر قرابت زمانی با عصر ائمه از این اطلاع داشتند و می دانستند نظر اصحاب را) و ائمه نیز از نظر اصحاب آگاهی داشتند و نسبت به این فتوا سکوت کردند و ردع و منع نکردند، این سکوت، تقریر این نظر محسوب می شود. حتی ممکن است ببینیم فتوا مستند به یک دلیلی است که به نظر ما بر آن فتوا دلالت ندارد اما ما می توانیم موافقت معصوم را به این طریق کشف کنیم.
شروط حجیت اجماع تقریری
آنچه اینجا مهم است؛ اجماع قدماء است، ایشان حتی بالاتر می گوید که شهرت قدمایی نیز می تواند چنین اثری داشته باشد که ما از آن تقریر معصوم را استفاده کنیم، اگر قدما اجماع داشته باشند بر یک مسئله ای و برای ما معلوم شود که متصل به زمان معصوم بوده و این در مرئی و منظر و مسمع معصوم بوده اما در عین حال ردع نکرده اند و هیچ نگفتند، خود این سکوت، تقریر آن فتوا و نظر محسوب می شود. پس در اجماع تقریری به این نحو می توانیم کشف رأی معصوم کنیم.
پس سه شرط در این اجماع لازم است:
۱. اجماع قدمایی و لذا دیگر با عصر متوسط و متأخر کاری نداریم زیرا امکان موافقت نظر اصحاب با آن وجود دارد.
۲. اتصال به زمان معصوم که باید برای ما محرز شود.
۳. عدم ردع امام و اینکه ما گزارشی از منع امام نداشته باشیم.
عمده این است که چگونه می توانیم اتصال به زمان معصوم را احراز کنیم و الا اتفاق نظر فقهای آن دوره را می توان از آثارشان به دست آورد، شهرت نیز راحت تر به دست می آید. اما مهم این است که این اجماع اولا با رأی اصحاب ائمه یکسان باشد، و ثانیا در مرئی و منظر آنها و بوده و آنها ردع نکرده باشند. پس باید این متصل به زمان معصوم باشد.
طرق احراز اتصال اجماع به زمان معصوم
برای اینکه ما احراز کنیم این اجماع متصل به زمان معصوم است چند راه را بیان می کند:
۱. سوالات راویان اخبار. سوال و جواب هایی که بین راوی و امام رد و بدل شده، مبین نظر اصحاب است. مثلا فرض کنید ما از پرسش و پاسخ هایی که در باب استحباب نکاح وجود دارد، می توانیم کشف کنیم که نظر اصحاب ائمه این بوده که نکاح مستحب است، یعنی این از لابلای گفتگوهایی که زراره و محمد بن مسلم با امام داشتند این به دست می آید چون گویا برخی امور نزد راوی و سائل مفروغ عنه دانسته شده و سوال از امور دیگری شده است، می گوید ما این را می توانیم به دست بیاوریم که نکاح از نظر اصحاب ائمه مستحب است. فتاوای آقایان نیز همه استحباب نکاح است. پس ما می بینیم قدما این فتاوا را دادند و اصحاب ائمه نیز نظرشان این بوده و ائمه نیز هیچ جا بر خلاف استحباب نکاح چیزی نگفتند و از آن منع و ردع نکرده اند. پس می توانیم از اتفاقی که بین قدمای فقها حاصل شده به این ترتیب کشف کنیم رأی معصوم را. البته ایشان می گوید در این جهت هیچ فرقی نمی کند آن موضوع از مسائل مبتلا به باشد یا غیر مبتلا به و همچنین فرقی نمی کند مستند آن فتوا صحیح باشد یا مخدوش باشد، اینها تأثیری ندارد، اصل اجماع آنها و احراز اتصال آن به زمان معصوم و عدم ردع معصوم موجب کشف رأی معصوم می شود.
۲. راه دیگر اطمینان به وجود فتوا در میان اصحاب امام است. یعنی ما به نوعی اطمینان حاصل کنیم که عین الفاظ یک فتوا یا مضمونش در میان اصحاب ائمه وجود داشته و امام از آن ردع نکرده است. مثلا یک فتوایی را شیخ طوسی از استادش اخذ کرده و او نیز استادش تا می رسد به زمان ائمه که یک راوی این نظر را بیان کرده است. ایشان می گوید این همان چیزی است که محقق بروجردی از آن به اصول متلقات تعبیر کرده است که یدا بید اخذ شده و به دست اینها رسیده است. پس یک راه این است که وقتی می بینیم عین الفاظ فتوای شیخ طوسی تا زمان امام(ع) در کلمات اصحاب ائمه وجود داشته، زراره یک مطلبی گفته و ما می بینیم عین همان در فتوای شیخ طوسی آمده این نیز کاشف از رأی معصوم است.
۳. را دیگر مبتلا به بودن مسئله است یعنی اگر یک مسئله مورد ابتلاء باشد و فقهای متقدم مثل شیخ طوسی و صدوق و شیخ مفید مخالف آن چیزی نگفته باشند، شرایط هم تغییر نکرده باشد، می توان اتصال اجماع به زمان امام را کشف کرد. اینکه ما احتمال بدهیم اصحاب ائمه در آن مسئله هیچ نظری نداشتند، این قابل تصور نیست، زیرا حتما اصحاب ائمه نیز برای پاسخ به سوالات دیگران و حتی برای پاسخ به نیاز خودشان می بایست نظر امام معصوم جویا می شدند، پس نمی توانیم بگوییم آنها هیچ نظری نداشتند، حتما نظری داشتند و این نظر به نوعی گویا در فتاوای قدما انعکاس پیدا کرده لذا معلوم می شود که امام این را تقریر کرده و این کاشف از رأی معصوم است. به هر حال اگر اصحاب مخالف بودند رأی آنها به ما می رسید در حالیکه هیچ رأی مخالفی از آنها به ما نرسیده است.
این اجماع تقریری است که ایشان آن را پذیرفته. حال باید ببینیم آیا این با اجماعی که متأخرین آن را قبول کردند چه تفاوتی دارد؟ با آنچه که محقق بروجردی گفته اند چه فرقی دارد؟ آیا این یک طریق دیگری محسوب می شود یا همان است که این را بعدا عرض خواهیم کرد.
سوال:
استاد: آنها که از اساتید یا فقهای قبلی یدا بید تلقی شده است یعنی فرض کنید یک پیامی و سخنی در خانه شما آبا و اجدادی این تلقی شده است، شما از پدرت شنیدی و پدرت از جدش و او نیز از جدش و همینطور … این یک اصل تلقی شده است یعنی یدا بید، یکی به دیگری همینطور منتقل شده تا رسیده به شما. اصول متلقات یعنی آن نظرات و فتاوای اصلی که یدا بید منتقل شده است.
شرح رساله حقوق
عرض کردیم امام سجاد(ع) فرمودند حق اول شکم این است که آن را ظرف حرام قرار ندهی و حق دوم این است که در حلال میانه روی کنی. یک حق سلبی و یک حق ایجابی. ما مطالبی در همین رابطه عرض کردیم.
ادامه بحث از پیامدهای منفی عدم میانه روی
خود امام سجاد(ع) میانه روی در حلال را تفسیر کردند که منظور از میانه روی در حلال چیست؛ «و لاتخرجه من حد التقویه الی حد التهوین و ذهاب المروه» منظور از میانه روی در حلال نسبت به شکم این است که آن مقداری که جسم به آن نیاز دارد، تأمین شود، حد «تقویت» یعنی حد حفظ و مراقبت از قوای جسمی انسان، هرچه که به آن نیاز دارند. حد «تهوین» یعنی خروج از حد انسانی و سقوط شخصیت انسانی. ما این را توضیح دادیم و به استناد برخی روایات عرض کردیم که اگر کسی از این حد عبور کند و به حد تهوین برسد، یعنی به مرحله حیوانی سقوط کرده، و این باعث دوری از خداوند است، حد انسانی یعنی حدی که انسان را از خدا دور نکند و آنچه که موجب دوری انسان از خداوند شود حد حقارت است، حد سقوط شخصیت. به برخی روایات در همین رابطه اشاره کردیم.
روایات دیگر درباره سقوط شخصیت انسانی
یک نامه ای دارد امیرالمومنین به عثمان بن حنیف که نامه معروفی هم هست. می فرماید: «أَ أَقْنَعُ مِنْ نَفْسِي بِأَنْ يُقَالَ هَذَا أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ وَ لَا أُشَارِكُهُمْ فِي مَكَارِهِ الدَّهْرِ أَوْ أَكُونَ أُسْوَةً لَهُمْ فِي جُشُوبَةِ الْعَيْشِ» . آیا خودم را قانع کنم که بگویند این امیرالمومنین است، خود این یک نکته مهمی دارد که دلخوش کردن به این عناوین و امور اعتباری هیچ فایده ای به حال انسان ندارد، می گوید من خودم را قانع کنم که هر جا می روم بگویند این امیر المومنین است؟ بعضی از ما از این مشکلات داریم، دلمان میخواهد وقتی وارد جایی می شویم بگویند این استاد است و … اینکه چند نفر ما را به هم نشان دهند و بگویند این خطیب خوبی است و یا استاد خوبی است این یک آدم خوبی است. این همان حد تهوین است، این همان حدی است شخصیت انسان سقوط می شود، این یک دلخوشی کودکانه است، این یک دلخوشی بچه گانه است وَ لَا أُشَارِكُهُمْ فِي مَكَارِهِ الدَّهْرِ من دلم را به این خوش کنم که مردم این را بگویند ولی در مشکلات و سختی های روزگار با آنها شریک نباشم، أَوْ أَكُونَ أُسْوَةً لَهُمْ یا اینکه من الگو باشم در زندگی آنها بعد می فرماید «فَمَا خُلِقْتُ لِيَشْغَلَنِي أَكْلُ الطَّيِّبَاتِ كَالْبَهِيمَةِ الْمَرْبُوطَةِ هَمُّهَا عَلَفُهَا أَوِ الْمُرْسَلَةِ شُغُلُهَا تَقَمُّمُهَا تَكْتَرِشُ مِنْ أَعْلَافِهَا وَ تَلْهُو عَمَّا يُرَادُ بِهَا» من خلق نشدم برای خوردن طیبات، اصلا حرف از حرام نیست، بلکه خوردن طیبات و بهره مندی از حلال ها و پاکیزها نباید ما را به خود مشغول کند مثل حیوانات، حیوانی که در آغل بسته شده است همه همش مصروف علوفه و تغذیه شکم است، حیوانی را که در آغل می بندند به چیزی فکر نمی کند، فقط به آن غذایی فکر می کند که جلویش ریختند به حق کسی هم تجاوز نمی کند، صاحبش این علوفه را جلوی او ریخته، این علوفه را می خورد و اذیت و آزار هم ندارد ولی غیر از خوردن به هیچ چیز دیگری فکر نمی کند. حضرت می فرماید ما با اینها تفاوت داریم، ما با حیوانی که به چرا می رود و هم همتش مصروف یافتن غذا و آذوقه است فرق داریم، او همه همتش مصروف غذا است تا شکمش را از علف پر کند و اما نسبت به آنچه که در آینده به سرش می آید غافل است. گوسفندی که پروار می کنند، دائما جلویش غذا می ریزند یا آن گوسفندی که به چرا برده می شود، همه فکر و ذکرش آن علوفه ای است که جلویش میرزند یا علفی است که در مرتع می خورد خیلی هم لذت میبرد و دلخوش است. اما غافل از این که اینها همه مقدمه است برای سر بریدن، غافل از این است که چه بر سر او خواهد آمد، حضرت به عثمان بن حنیف می فرماید ما با حیوانی که در آغل بسته شده و حیوانی که به چرا می رود، فرق داریم.
پس اگر کسی هم و غمش متوجه تغذیه شود، فقط و فقط، تازه آن هم حلال، حرام که هیچی، آن که مصیبت دیگری دارد، در حلال هم اگر تمام هم و غم ما معطوف به این شود این باعث سقوط و کاسته شدن از شخصیت انسانی است. اینها انسان را از ساحت حق تعالی دور می کند.
۲. از بین رفتن جوانمردی
در یک روایت دیگر از امام صادق (علیه السلام) نقل شده است که می فرماید « إنَّ الْبَطْنَ لَيَطْغى مِنْ أكْلِهِ وَ أقْرَبُ مايَكُونُ الْعَبْدُ مِنَ اللّه ِ جَلَّ وعَزَّ إذا خَفَّ بَطْنُهُ وَ أبْغَضُ مايَكُونُ الْعَبْدُ إلَى اللّه ِ عز و جل إذَا امْتَلَأ بَطَنُهُ» ؛ امام صادق می فرماید: شکم از خوردن طغیان می کند، این خیلی عجیب است، خوردن باعث طغیان شکم می شود و بهترین چیزی که موجب قرب انسان به خدا می شود این است که شکمش از حلال سبک باشد، اما اگر شکم پر باشد و مالامال از غذا این مورد بغض خداوند است و قدرت تقرب به خدا را از انسان سلب می کند. این حد تهوین است. حد کاسته شدن از شخصیت انسان یعنی حد دور شدن از خدا، حد حیوانی شدن، هر چیزی که موجب سقوط شخصیت انسانی شود. لذا بعد امام سجاد می فرمایند انسان باید چه کار کند « و ضبطه اذا هــم بالجوع» پرخوری و زیاده روی در حلال موجب ذهاب مروت است، می فرماید: «و لاتخرجه من حد التقویه الی حد التهوین و ذهاب المروه» خودت را به حد از بین رفتن جوانمردی نکشان، پرخوری جوانمردی را از انسان می گیرد. بی جهت نیست این همه پیامبر و ائمه (ع) می فرمایند پرخوری نزد خداوند مبغوض است.
آثار سوء پرخوری
یکی از آثار مهم سوء پرخوری این است که به روح و روان انسان آسیب می زند. در یک وصیتی لقمان حکیم به فرزندش اینچنین فرموده؛ (لقمان نصائح و وصایای قابل توجهی به فرزندش دارد یکی این است) « یا بُنَيَّ ، إذَا امتَلَأَتِ المَعِدَةُ نامَتِ الفِكرَةُ وخَرَسَتِ الحِكمَةُ وقَعَدَتِ الأَعضاءُ عَنِ العِبادَةِ» ؛ فرزندم اگر معده انسان پر باشد باعث کندی تفکر می شود، فکر به خواب می رود، تنبل می شود، آن نشاطی که فکر انسان باید داشته باشد از بین می رود و خمود می شود. آسیب زدن به فکر، این خودش خیلی مهم است. غیر از جنبه دینی برای هر انسانی، اینها سنت های تکوینی است که مسلمان و غیر مسلمان ندارد، مومن و غیر مومن ندارد، پرخوری برای همه این اثر را دارد «وخَرَسَتِ الحِكمَةُ»؛ حکمت را به زنجیر می کشد و او را از پای می اندازد وقَعَدَتِ الأَعضاءُ عَنِ العِبادَةِ؛ اعضای بدن برای عبادت نشست می کنند یعنی می افتند، ناتوان می شوند. اینها به هم ربط هم دارند، واقعش این است که عبادت هم توان جسمی می خواهد و هم توان روحی، پرخوری به جسم آسیب می زند، اعضای بدن را نسبت به عبادت سست می کند و مهمتر از آن، فکر که آسیب ببیند حال عبادت گرفته می شود. فکر انسان وقتی کند شود روح عبادت را نمی تواند درک کند، این خیلی مهم است. در همین روایت دو سه اثر سوء برای زیاده روی در حلال خوردن: ۱. آسیب زدن به فکر، ۲. کندی اندیشه و حکمت، ۳. سست شدن در امر عبادت.
نظرات