جلسه ۱۰۱ – PDF

جلسه صد و یکم 

۳. اجماع منقول – وجوه کاشفیت اجماع از رأی معصوم(ع) – نظر بعضی از بزرگان و بررسی آن – نظر محقق بروجردی

۱۴۰۳/۰۲/۱۶

خلاصه جلسه گذشته

در مورد حجیت اجماع چند مسلک در مقام بیان چگونگی کاشفیت اجماع از رأی معصوم ذکر شد و مورد بررسی قرار گرفت. نظر محقق نایینی و اشکالاتی که نسبت به آن وجود دارد، نیز بیان شد. ایشان می گفت اقرب المسالک این است که اجماع کاشف از وجود یک دلیل معتبر نزد مجمعین است و این طبیعتا با واسطه ما را به رأی معصوم می رساند.

نظر بعضی از بزرگان

برخی از بزرگان نیز با اینکه این وجه را امتن الوجوه می دانند و معتقدند متین تر وجه همین وجه است، اما آن را مبتلا به اشکال می دانند. قبل از اینکه نظر محقق بروجردی را بیان کنیم این وجه را چون در ذیل فرمایش محقق نایینی می گنجد مناسب است متعرض شویم.
ایشان می گویند عمده الوجوه و مهمترین وجوه همین است که بگوییم اتفاق یک جمع قابل توجه از علماء در زمان های پی در پی، کشف قطعی از وجود یک دلیل معتبر می کند که به دست ما نرسیده است. زیرا ما یقین داریم به اینکه علماء مخصوصا این جمع قابل توجه بدون دلیل و من غیر علم فتوا نمی دهند، هیچ وقت بدون علم و بدون دلیل و بدون یک حجت معتبر نمی آیند یک حکم شرعی را ذکر کنند و آن را به شارع نسبت دهند. لذا این اتفاق کشف از وجود یک دلیل معتبر می کند و شاید این به نوعی برای ما یک علم و اطمینانی نسبت به حکم شرعی ایجاد می کند.
لکن اشکال این است که اتفاق یک جمع قابل توجه از علماء مثل صد نفر، اگر در یک عصر یا در عرض واحد باشند شاید بتوانیم این دعوی را به نوعی قبول کنیم ولی اگر در زمان های مختلف به نحو تعاقب این اتفاق پدید بیاید لاینفع و فایده ای ندارد. زیرا اساس این وجه این است که اتفاق این عده یا جمع غفیر من العلماء کشف از وجود یک دلیل معتبری نزد آنها بکند، در حالیکه اگر این در چند زمان متعاقب باشد چنین کاشفیتی وجود ندارد زیرا بعید نیست و یمکن این گروهی که در زمان متأخر اتفاق نظر پیدا کردند و فتوای واحد دادند اینها استناد کرده باشند به اجماع علمای عصر سابق. حال مبنای حجیت اجماع نزد علماء سابق ممکن است قاعده لطف باشد یا ملازمه عادی باشد یا یکی از این وجوهی که بیان شد و علمای عصر سابق نیز چه بسا به استناد اجماعی که علمای پیش از خودشان داشتند این نظر را مطرح کرده اند. اگر ما احتمال بدهیم که این اتفاق اینچنین شکل گرفته است این دیگر نمی شود اتفاق الجمع الغفیر من العلماء، بلکه یک جمع کوچکی از علماء است. گروه متأخر چه بسا به اجماع گروه قبل از خودشان تمسک کردند و گروه قبلی باز بعید نیست به اجماع گروه قبل از خودشان اتکاء کردند، پس اینجا اینطور نیست که بگوییم همه این علماء حکمشان مستند بوده به یک دلیل معتبری نزد آنها که لو وصل الینا ما نیز قبول می کردیم. یک نمونه را مثال زدیم که چه بسا هر کدام به اجماع قبل از خودشان اتکاء کردند در حالیکه ما آن را قبول نداریم یا مثلا یک گروه از اینها به یک روایت ضعیفی استناد کرده اند که آن روایت ضعیف نمی تواند کاشف از آن چیزی باشد که در ما در صدد اثبات آن هستیم. بنابراین اگر اتفاق یک جمع قابل توجه از علماء فی عرض واحد باشد بعید نیست که کاشف از وجود یک دلیل معتبر باشد ولی اگر بخواهد در زمان های مختلف و متناوب در نظر گرفته شود این ارزشی ندارد. لذا ایشان می گوید: «و بالجملة : فهذا الوجه مع انه أمتن الوجوه المذكورة في حجية الإجماع. غير ناهض لإثبات حجيته. إذن ، فلا دليل على حجية الإجماع فتدبر. » با اینکه بهترین وجه است اما نمی تواند اثبات کند حجیت اجماع را؛ فلا دلیل علی حجیة الاجماع، اجماع به کلی حجت نیست؛ فتدبر.

بررسی نظر بعضی از بزرگان

هرچند ایشان یک اشکالی به اشکالات این وجه اضافه کردند که اگر فی زمان واحد باشد می تواند کاشف از یک دلیل معتبر باشد ولی اگر در زمان های متناوب باشد نمی تواند چنین کاشفیتی داشته باشد؛ لکن عرض ما این است که فی زمان واحد هم اگر باشد باز اعتباری ندارد زیرا چه بسا آن دلیلی که نزد آنها معتبر فرض شده، اگر به دست ما برسد (لو طلعنا علیه) ما آن را قبول نکنیم و برای ما حجت نباشد؛ مثل روایت ضعیفی که نزد آنها با یک قرائن قطعی ضمیمه شده و حجت شده در حالیکه آن روایت ضعیف اگر به ما برسد ما آن قرائن را کافی نمی دانیم بنابراین چه دلیل معتبری می تواند پشتوانه این حکم شرعی باشد؟ لذا ما با این وجه رأسا مخالف هستیم و حرف ایشان نیز مورد اشکال است.

نظر محقق بروجردی

بالاخره ما در میان این وجوهی که برای اجماع بیان شده، به کدام وجه می توانیم تکیه کنیم؟ عرض کردیم محقق بروجردی اینجا یک وجهی را یا یک تفصیلی را در مسلک ملازمه عادیه ذکر کردند.
ما در بین این وجوه، اجماع دخولی و تشرفی را که گفتیم اساسا در زمان غیبت و زمان ما قابل قبول نیست. نسبت به قاعده لطف نیز اشکال کردیم، اجماع لطفی را قبول نکردیم. نسبت به این وجه که اتفاق قابل توجه علماء بر یک حکم شرعی به نوعی کاشف از وجود یک دلیل معتبر باشد هم اشکال کردیم. مسلک تراکم ظنون نیز یا بر می گردد به همین ملازمه عادی و یا اساسا معتبر نیست، مسلک تراکم ظنون طبق یک احتمال بر می گردد به همین وجه اخیر که اسمش ملازمه عادیه است، ملازمه عادیه یعنی انسان از اتفاق نظر همه مرئوسین کشف می کند رضایت رئیس را و این یک امر عقلایی است و طبیعتا در اینجا نیز کارایی دارد لذا این ملازمه عقلی نیست بلکه ملازمه عادی است. عادتا و عرفا بین اتفاق مرئوسین و رضایت رئیس ملازمه وجود دارد لذا اسمش را می گذارند ملازمه عادیه. پس مسلک تراکم ظنون بنابر یک احتمال به همین بر می گردد یعنی وقتی می بینیم فلان فقیه این حکم را گفته، برای ما ظن به حکم شرعی پیدا می شود و همینطور ادامه پیدا می کند، فقیه دیگر، فقیه دیگر، فقیه دیگر، یک به یک برای ما ظن به حکم شرعی پیدا می کند ولی وقتی با هم متراکم می شوند و جمع می شوندیقین به حکم شرعی پیدا می کنیم. با این بیان می تواند برگردد به ملازمه عادیه. اگر به ملازمه عادیه برگشت که حکم آن را خواهیم گفت. احتمال هم دارد که ربطی به ملازمه عادیه نداشته باشد، اگر از آن منظر به این مسلک نگاه کنیم باز معلوم نیست معتبر باشد. پس همه بحث منتهی می شود به بررسی این وجه یعنی ملازمه عادیه.
سوال:
استاد: خیر آن هم یک ملازمه است. منتهی بعضی از آن تعبیر کردند به ملازمه اتفاقیه. این ملازمه را چرا نمی گویند عادیه زیرا ملازمه عادیه یعنی ملازمه عرفیه، وقتی در یک مجموعه ای یا در شهری یا ملتی همه با هم به یک چیزی ملتزم هستند این کشف از موافقت رئیس می کند، این ملازمه عادیه است یا عرفیه، متعارف این است، این ملازمه عقلی نیست یعنی اگر از اتفاق و موافقت جمعی رضایت رئیس را کشف نکنیم هیچ خلاف عقلی لازم نمی آید زیرا عقل این را محال نمی داند، لذا ملازمه عادی و عرفی است. اما جایی که اتفاق یک گروهی کاشف از وجود یک دلیل معتبر باشد نمی توان گفت این یک ملازمه عرفیه است. بعضی از آن تعبیر کردند به ملازمه اتفاقیه، حال آیا این تعبیر درست است یا خیر بماند ولی می گویند وقتی جمعی از فقها را نگاه می کنیم بخصوص، که اینها بدون علم حرف نمی زنند و هیچ دلیلی نیز ما پیدا نکردیم نتیجه این می شود که ما علم و یقین پیدا می کنیم به وجود یک دلیل معتبر یا ممکن است اسمش را ملازمه اتفاقیه هم نگذاریم ولی بالاخره ملازمه عقلی قطعا نیست ملازمه عادیه هم نیست زیرا اصلا بحث عرف و متعارف نیست.
محقق بروجردی در مورد این ملازمه عادیه می فرماید: این ملازمه به نحو مطلق نیست بلکه فی الجمله است. بعضی این ملازمه عادیه را به نحو مطلق پذیرفته اند یعنی معتقدند ما از اتفاق علماء یا اتفاق مرئوسین در یک امری کشف می کنیم رضایت رئیس را، کلی هم می گویند و فرقی بین مسائل و موارد آن نگذاشتند فقط یک شرط گذاشته اند و آن اینکه که آنچه بر آن اتفاق حاصل شده، موافق یک اصل و قاعده و دلیل نباشد؛ یعنی همه یک حرف را زده باشند و از طرف دیگر نیز ببینیم هیچ قاعده و اصل و روایتی مطابق آن وجود نداشته باشد، اینجاست که می گوییم این کاشف از رأی معصوم است و موجب یقین می شود. دیگر غیر از این قید و شرطی ندارد و ظاهرش این است که یک اطلاقی دارد که همه مسائل فقهی را در بر می گیرد.
ولی محقق بروجردی مسائل فقهی را به سه قسم تقسیم کردند:
قسم اول: مسائل کلی و قواعدی است که ائمه به ما القاء کرده اند. همان که فرمودند:«إنّما علَينا أنْ نُلْقيَ إلَيكُمُ الاُصولَ ، و علَيكُم أنْ تُفَرِّعوا» ما باید به شما اصول را القاء کنیم و شما فروع را از دل این اصول اخراج کنید، با این اصول به فروع مختلف پاسخ دهید. این همان اجتهاد است.
قسم دوم: مسائل فقهی است که ما حکم فروع را از آن به دست می آوریم یعنی در مقام استنباط باید به سراغ آن اصول برویم تا یک حکمی را استنباط کنیم ،کتابهایی که در یک برهه ای از عصر اول غیبت نوشته شد اینطور بود، مثلا تا قبل از مبسوط شیخ طوسی فروع و جواب ها همانی بود که در روایات آمده بود، فرع جدید مطرح نبود، مسئله جدید طرح نمی شد در کتابها، اینها همان مسائل و احکامی که در روایات آمده بود را در کتابها منعکس می کردند ولی بعضی از اشکالات که توسط برخی عامه مطرح شد وارد دوره استنباط شدند، یعنی فروع دیگری را نیز مطرح کردند و سعی کردند به آن فروع پاسخ دهند. اینجا استنباط کم کم پیش آمد.
قسم سوم: مسائلی است که در واقع به عنوان مسائل عقلی شناخته می شود یعنی حکم عقل به نوعی مبنا برای حکم شرعی است، مثلا اگر ملازمه عقلی بین تحقق مقدمه و تحقق ذی المقدمه وجود داشته باشد، چنانچه یک چیزی مقدمیت پیدا کرد شرعا واجب است یا خیر؟ این می شود مسئله عقلی. در مقدمه واجب دقیقا بحث سر چه چیزی است؟ ملازمه عقلی بین وجوب شرعی مقدمه و وجوب شرعی ذی المقدمه، طرفین ملازمه وجوب شرعی است. ما آنجا بحث نمی کنیم مقدمه واجب است عقلا، این که معلوم است که مقدمه باید باشد، تا نباشد ذی المقدمه وجود ندارد، بحث سر وجوب شرعی است،آیا بین وجوب شرعی مقدمه و بین وجوب شرعی ذی المقدمه عقلا ملازمه ای وجود دارد یا خیر؟ در غیر مستقلات عقلیه بحث اینگونه پیش می رود. پس یک سری از مسائل اینگونه هستند. مثل وجوب مقدمه و ملازمه آن با وجوب ذی المقدمه.
سپس ایشان می فرماید اینکه بین اتفاق علماء و کشف رأی معصوم ملازمه باشد، این ملازمه در هر سه قسم نیست بلکه فقط در قسم اول است. ایشان می گوید: در قسم اول یعنی مسائل اصلی اگر اتفاق باشد ما از این اتفاق به نحو قطعی کشف از رأی معصوم می کنیم. زیرا آن مسائل مسائلی است که جز معصوم نمی تواند بیان کند، خودشان گفتند که :«إنّما علَينا أنْ نُلْقيَ إلَيكُمُ الاُصولَ» اصول را فقط آنها می توانند القاء کنند. پس اگر جایی دیدیم یک مطلبی از اصول است و علماء بر آن اتفاق دارند، یقین به رأی معصوم حاصل می شود، اما در آن دو قسم دیگر یعنی مسائل فقهی فرعی که باید با استنباط به آنها رسید، و مسائل عقلی اینطور نیست. استنباطات فقها هیچکدام کاشف از رأی معصوم نیست، حال صد فقیه یا هزار فقیه فتوا داده باشند، فرضا اتفاق هم حاصل شده باشد و همه یک نظر داده باشند ولی این اتفاق نمی تواند کشف از رأی معصوم کند، زیرا این استنباط آنها است، بیان اینها که به عهده معصوم نبوده، هر کدام از اینها به یک نحوی استنباط کرده و فرضا یک فتوایی دادند، حال ما اگر استنباطات اینها را در نظر بگیریم ولو اینکه همه یک نظر داشته باشند، آیا این کاشف از رأی معصوم است؟ خیر، فرض این است که قاعده لطف را نیز کنار گذاشتیم. ممکن است اینها به خطا هم رفته باشند، اینکه نمی شود کاشف از رأی معصوم.
قسم سوم این بود که اتفاق در مسائل عقلی باشد یعنی ما از مسائل عقلی بخواهیم حکم شرعی را به دست بیاوریم، اگر ما از راه عقل و ملازمات عقلیه به یک حکم شرعی دست پیدا کنیم آیا می توانیم بگوییم اجماع فقها کاشف از معصوم است؟ به هیچ وجه اینطور نیست، زیرا در مقدمات و مبادی آن ممکن است کلی خطا رخ داده باشد.
پس این در واقع تضییق مسلک پنجم می شود اینطور نیست که به طور عادی همه جا ما از اتفاق علماء کشف کنیم رأی معصوم را، خیر از سه قسم مسائل فقهی تنها در یک قسم این امکان وجود دارد و در دو قسم دیگر این امکان وجود ندارد.