جلسه ۹۲ – PDF

جلسه نود و دوم

۲. حجیت قول لغوی – بررسی مقدمه محقق خراسانی – اشکال محقق اصفهانی و بررسی آن – اشکال بعضی از بزرگان      

۱۴۰۳/۰۲/۰۱

خلاصه جلسه گذشته

بحث ما در حجیت قول لغوی بود. عرض کردیم محقق خراسانی ابتدائا یک مقدمه ای بیان کردند و بعد از وارد بحث شدند. مقدمه درباره راه های احراز ظهور کلام متکلم بود. گفتند چندین راه وجود دارد و یک توضیحی راجع به این راه ها داده شد. تارتا از راه قطع و یقین ظاهر یک کلام احراز می شود، که این بحثی ندارد و اخری بدوا ظاهر احراز نمی شود و این ناشی از احتمال وجود قرینه است، اینجا گفتند با اصالة عدم القرینه ظاهر را ما احراز می کنیم. گاهی هم عدم احراز ناشی از احتمال قرینیت موجود است این را نیز با اصالة الحقیقه حل کردند. گاهی فرمودند که عدم احراز ظهور به خاطر عدم علم به موضوع له لغت یا مفهوم عرفی آن است، اینجا فرمودند مشهور به قول لغوی رجوع می کند یعنی مشهور قول لغوی را حجت می داند و از این طریق احراز می کند ظاهر کلام را. ایشان این چهار طریق و راه برای احراز ظاهر ذکر کردند. البته عمده بحث ما چون در مورد قول لغوی است هنوز استدلال های مشهور را برای حجیت قول لغوی ذکر نکردیم و بررسی نکردیم. ایشان کأنه در این مقدمه می فرماید یکی از راه قطع و یکی از راه اصالة عدم القرینه و یکی از راه اصالة الحقیقه و یکی از راه قول لغوی، ما از این چهار طریق و راه می توانیم احراز کنیم ظاهر یک کلام را. این مقدمه ای است که ایشان ابتدائا فرموده است. سپس وارد بحث می شوند که اساسا قول لغوی به چه دلیل توسط عده ای حجت دانسته شده است و آن ادله را مورد بررسی قرار می‎دهند.

بررسی مقدمه محقق خراسانی

قبل از آن که به بیان ادله قول مشهور برای حجیت قول لغوی بپردازیم و آن ادله را بررسی کنیم ملاحظاتی که نسبت به این بخش از کلام محقق خراسانی وجود دارد را عرض می کنیم. اولا این مطلب را یک ارزیابی کنیم و بعد برویم سراغ بحث مربوط به حجیت قول لغوی.

اشکال محقق اصفهانی

ایشان اینجا یک تعلیقه ای نسبت به کلام محقق خراسانی دارند. البته کوتاه و مختصر است. ایشان می گوید که اینکه محقق خراسانی فرمود تارتا ظاهر کلام با قطع احراز می شود و اخری احراز نمی شود با قطع، زیرا یا احتمال وجود قرینه داده می شود یا احتمال قرینیت موجود داده می شود یا ما علم به معنای لغت نداریم. یعنی کأنه برای عدم احراز سه قسم فرض کردند، یک قسم برای احراز و دو قسم برای عدم احراز و اینکه چگونه باید احراز کنیم.
محقق اصفهانی می گویند اینکه محقق خراسانی درباره ظهور و احراز و عدم احراز آن سخن گفته اند، اگر منظورش ظهور ذاتی لفظ باشد، تقابل بین صورت احراز و عدم احراز اصلا درست نیست. زیرا ظهور ذاتی لفظ یعنی ظهور لفظ در معنا لو خلی و نفسه. یعنی بدون اینکه قرینه ای اعم از حالی و مقامی، به آن ضمیمه شود یک ظهور ذاتی برای لفظ شکل می گیرد. اگر منظور از احراز و عدم احراز ظهور این ظهور ذاتی باشد می فرماید اساسا ما نمی توانیم بگوییم تارتا ظهور احراز می شود و اخری احراز نمی شود به هیچ یک از سه قسمش، زیرا ظهور ذاتی هیچ کاری به مسئله قرینه و احتمال قرینیت موجود و اینها ندارد بلکه باید فقط بین صورت احراز و صورت عدم احراز ناشی از عدم علم به لغت مقابله درست کند. زیرا ظهور ذاتی لفظ حتما مبتنی بر علم به لغت است و تا علم به لفظ و لغت نداشته باشیم نمی توانیم هیچ معنایی را بفهمیم. پس یا این ظهور ذاتی احراز می شود یا نمی شود؛ یا قطع به این ظهور ذاتی پیدا می شود یا به خاطر عدم علم به معنای لغت و معنای عرفی احراز نمی شود؛ دیگر آن راه دوم و راه سوم یا به تعبیر دیگر قسم اول از فرض عدم احراز و قسم دوم از فرض عدم احراز جایی برای ذکرش اینجا نیست. این در صورتی است که منظور از ظهور ظهور ذاتی باشد.
اما اگر منظور اعم از ظهور فعلی و ذاتی باشد این مقابله درست است. ظهور فعلی یعنی ظهور لفظ با ضمیمه قرائن اعم از قرائن حالی و مقامی. طبیعتا اینجا پای قرینه وسط می آید و احتمال وجود قرینه جلوی احراز را می گیرد. احتمال قرینیت موجود هم مانع احراز می شود و این تقسیم بندی و تقابل درست می شود.
خلاصه حرف محقق اصفهانی این است که اینکه محقق خراسانی گفتند ظهور تارتا احراز می شود و گاهی نمی شود اگر منظور ظهور ذاتی باشد ما اینجا چهار طریق نداریم بلکه دو طریق بیشتر نیست اما اگر منظور اعم از ظهور فعلی و ذاتی باشد اینجا این چهار طریق قابل قبول و تقابل بین اقسام که ایشان اینجا بیان کرد صحیح است.
سوال:
استاد: این بستگی به این دارد که فرض شما چه باشد؟ محقق اصفهانی می گوید منظور محقق خراسانی از این ظهوری که می گوید گاهی احراز می شود و گاهی احراز نمی شود کدام یک از این دو است؟ یعنی خود گوینده کدام یک را اراده کرده باشد.

بررسی کلام محقق اصفهانی

به نظر می رسد محقق خراسانی از ظهور همین معنای اعم را اراده کرده و بعید است منظورشان ظهور ذاتی باشد مخصوصا با این اقسامی که بیان کرده است. ولذا این فرمایش محقق اصفهانی جایی ندارد. واقعا نیازی به این تعلیقه نیست. البته یک دقتی کردند و حرف هم قابل قبول است ولی اینکه منظور از ظهور، ظهور ذاتی باشد با کلام محقق خراسانی سازگار نیست. اینکه بگوییم منظور محقق خراسانی از ظهور این است که این کلام فی نفسه بدون در نظر گرفتن قرائن و بدون ضمیمه قرائن چه معنایی دارد این اصلا منظور ایشان نیست. قطعا یا با اطمینان می توانیم بگوییم منظور محقق خراسانی از ظهور اینجا ظهور به معنای اعم از ظهور فعلی و ظهور ذاتی است و لذا تقابلی که ایشان بیان کرده است درست است و وجهی برای این فرمایش محقق اصفهانی نیست.

اشکال بعضی از بزرگان

مطلب دیگر که بعضی از بزرگان اینجا بیان کردند در مقام اشکال به محقق خراسانی این است که ( به طور خلاصه می گوییم):
دلالت طبق یک مبنا تابع اراده است و طبق یک مبنا تابع اراده نیست. اگر ما دلالت را تابع اراده بدانیم یک اشکالی به محقق خراسانی وارد می شود و اگر دلالت را تابع اراده ندانیم اشکال دیگری به محقق خراسانی وارد می شود. این بحث در منطق نیز مطرح است که اساسا آیا دلالت الفاظ بر معانی تابع اراده تفهیم معنا توسط متکلم است یا نیست؟ یعنی مثلا کسی که در خواب با خودش حرف می زند و جملاتی را می گوید، هیچ اراده ای پشتش نیست، اما آیا الفاظی که این شخص خواب از دهانش خارج شده، بر معانی خود دلالت دارد یا خیر؟ اگر بگوییم دلالت تابع اراده است، روشن است که این شخص اراده نکرده پس دلالتی وجود ندارد یا نه اصلا دلالت تابع اراده نیست یعنی حتی اگر دو سنگ هم به بخورند و از آنها لفظ آب تولید شود شما به معنای آب منتقل می شوید و این دلالت بر معنای آب می کند. به هر حال چون اینجا سخن از ظهور کلام در یک معنا و دلالتش به میان آمد باید دید که آیا ما دلالت را تابع اراده متکلم و قصد او به تفهیم معنا می دانیم یا نمی دانیم؟
بر مبنای عدم تبعیت: اگر قائل شدیم دلالت تابع اراده نیست، اشکال این است که چگونه می توان به اصالة الحقیقه یا اصالةالظهور برای نفی احتمال قرینه تمسک کرد؟ اصالة عدم القرینه یا اصالة الحقیقه، برای احراز مراد متکلم جاری می شود یعنی شما جایی که احتمال می دهید متکلم قرینه ای را آورده و شما نشنیده باشید، احتمال وجود قرینه با اصالة عدم القرینه برطرف می شود. کار اصالة عدم القرینه این است که به ما کمک کند برای احراز مراد گوینده و اینکه متکلم معنای همراه با قرینه را اراده نکرده. پس این اصل برای احراز مراد متکلم است. حال اگر ما دلالت را تابع اراده ندانیم چگونه می توانیم با اصالة عدم القرینه مراد متکلم را احراز کنیم، زیرا اصالة عدم القرینه برای احراز مراد متکلم جریان پیدا می کند. در حالی که ما کاری به مراد متکلم نداریم. زیرا فرض این است که ظهور کلام متوقف بر اراده نیست. دلالت از همین الفاظ به دست می آید و حاصل می شود همین الفاظی که متکلم گفته است چه متکلم اراده کرده باشد و چه نکرده باشد. مگر شما نمی گویید دلالت تابع اراده نیست، (طبق فرض) اگر دلالت تابع اراده نباشد اصالة عدم القرینه دیگر به کار ما نمی آید اصالةالحقیقه دیگر به کار ما نمی آید زیرا آنجا برای احراز مراد متکلم ما به اصالة الحقیقه تمسک می کنیم برای اینکه ببینیم معنای حقیقی را اراده کرده یا معنای مجازی را. این در صورتی است که دلالت تابع اراده نباشد.
بر مبنای تبعیت: اما اگر گفتیم دلالت تابع اراده است. یک اشکال دیگری اینجا وارد می شود. ایشان می گوید اگر احتمال قرینه بدهیم مشکلی برای تمسک به اصالة عدم القرینه نیست زیرا فرض این است که دلالت تابع اراده متکلم است و این اصل نیز به ما کمک می کند مراد متکلم را بفهمیم. از این جهت لذا مشکلی نیست. مشکل جای دیگر است و آن اینکه اساسا این فرض احتمال اراده خلاف ظاهر به واسطه احتمال قرینه ثابت نیست. اصلا این فرض مشکل دارد، فرض اینکه این آقای متکلم معنایی غیر از این معنای ظاهر را اراده کرده باشد، به خاطر احتمال وجود قرینه. این فرض اصلا قابل قبول نیست. زیرا وقتی سخن از احتمال وجود قرینه به میان می آید منظور یا قرینه منفصله است یا متصله، اگر منظور قرینه منفصله باشد خود محقق خراسانی عقیدشان این است که قرینه منفصله لطمه ای به ظهور لفظ نمی زند بلکه کارش این است که ظاهر را از حجیت ساقط می کند، جلوی انعقاد ظهور را نمی گیرد ولی آن را از اعتبار می اندازد. پس فرض احتمال اراده خلاف ظاهر در جایی که سخن از احتمال قرینه منفصله باشد ثابت نیست.
اگر منظور قرینه متصله باشد، این هم اشکال دارد. زیرا ما احتمال می دهیم این متکلم هنگامی که مشغول سخن گفتن بوده، قرینه را آورده ولی ما از آن غفلت کردیم. به عبارت دیگر در حال غفلت شنونده، متکلم قرینه را ذکر کرده باشد بر خلاف ظاهر. آیا در این موارد به اصالة عدم القرینه یا اصالة الظهور تمسک می شود یا به اصالة عدم الغفله؟ اینها با هم فرق می کند. ایشان می گوید ما اگر احتمال غفلت خودمان را بدهیم نسبت به آوردن قرینه از سوی متکلم اصل مورد نیاز اصالة عدم الغفلة است. اصالة عدم القرینه اینجا اساسا کارآیی ندارد، پس نمی توانیم به اصالة عدم القرینه یا اصالة عدم الظهور تمسک کنیم زیرا می خواهیم مراد متکلم را بفهمیم، مراد متکلم نیز با اصل عدم غفلت معلوم می شود نه با اصالة عدم القرینه، نه اصالة الظهور.