جلسه ۶۹ – PDF

جلسه شصت و نهم

مجعول در باب امارات – مقام ثبوت – احتمالات پنج گانه – احتمال اول (منجزیت و معذریت) و بررسی آنها – احتمال دوم (تتمیم کشف و طریقیت) و بررسی آن

۱۴۰۲/۱۱/۰۲

خلاصه جلسه گذشته

عرض کردیم درباره مجعول در باب امارات هم به حسب مقام ثبوت و هم به حسب مقام اثبات باید بحث کنیم. به حسب مقام ثبوت گفتیم چند احتمال در این باره وجود دارد. یکی از این احتمالات این بود که مجعول در باب امارات عبارت است از منجزیت و معذریت. این نظر محقق خراسانی نیز می‏باشد، با قطع نظر از ادله می‏خواهیم این را بررسی کنیم که آیا درست است یا خیر؟ ما خیلی اجمالی این را رسیدگی می‏کنیم و مقتضای تحقیق را نیز بیان خواهیم کرد.

احتمال اول (منجزیت و معذریت)

محقق خراسانی می‏گویند آنچه در باب امارات جعل شده، منجزیت و معذریت است. منظور از منجزیت و معذریت نیز یعنی اینکه اگر اماره به واقع اصابت کند واقع را در حق مکلف منجز می‏کند به این معنا که بر موافقت آن استحقاق ثواب و بر مخالفت آن استحقاق عقاب مترتب می‏شود و اگر هم به واقع اصابت نکند برای مکلف عذر درست می‏کند که این باعث می‏شود عقاب نشود.

بررسی احتمال اول

از جمله کسانی که به این احتمال اشکال کرده‎اند محقق نایینی است. اشکالشان نیز به نظر می‏رسد قابل قبول است و ما قبلا آن را بیان کردیم و آن این که:
مسئله منجزیت و استحقاق عقاب و ثواب ربطی به شارع ندارد، این یک حکم عقلی است. اثر عقلی هر چیزی که معتبر و حجت باشد این است. یعنی عقل می‏بیند اگر شارع یک دستوری داده طبیعتا اگر موافقت با آن شود استحقاق ثواب و اگر مخالفت شود استحقاق عقاب دارد، یعنی این ارتباطی به شرع ندارد که شارع بگوید هر کسی با امر و نهی من مخالفت کند مستحق عقاب است و هر کسی موافقت کند مستحق ثواب، این اصلا کاری به شارع ندارد، شارع امر و نهی را صادر می‏کند و این عقل است که این اثر را بر دستور شارع مترتب می‏کند. پس نمی‏توانیم بگوییم استحقاق عقاب و ثواب مجعول شارع است. وقتی ما می‏گوییم منجزیت و معذریت مجعول است معنایش این است که شارع استحقاق عقاب و ثواب را جعل کرده است. او اینچنین مقرر کرده است که اگر کسی مخالفت با امر و نهی او کند مستحق عقاب باشد و اگر موافقت کند مستحق ثواب. اصلا شارع یک چنین کاری را نمی‏تواند بکند این عقل است که چنین اثری را بر قوانین شرعی مترتب می‏کند. این یک اشکال مهمی است که به محقق خراسانی وارد است.

ان قلت

اینجا کسی ممکن است در دفاع از محقق خراسانی بگوید درست است استحقاق عقاب و استحقاق ثواب از آثار عقلی دستورات شرعی است. ولی شارع می‏تواند خود عقاب و ثواب را مقرر کند، خودش می‏تواند این را قرار دهد. فرق است بین استحقاق عقاب و ثواب و خود عقاب و ثواب، جعل استحقاق ثواب و عقاب معقول نیست یعنی چیزی که عقل آن را می‏فهمد و درک می‏کند و حکم به آن می‏کند دیگر جعل نسبت به آن معنا پیدا نمی‏کند. ما نمی‏توانیم بگوییم مجعول عبارت است از استحقاق عقاب و ثواب ولی می‏توانیم بگوییم خود عقاب مجعول است، یعنی شارع بگوید که اگر کسی با اوامر و نواهی من مخالفت کند من او را جهنم می‏برم، خود عقاب را بیان می‏کند یا مثلا بگوید من او را لعن می کنم و عذاب الیم و عذاب عظیم به او می‏دهم چه اینکه در بسیاری از روایات به همین ترتیب بیان شده است. یا اگر کسی مثلا به دستورات من عمل کند من او را به بهشت می‏برم و به او پاداش می‏دهم، بهشتی که کذا و کذا است، اینکه اشکالی ندارد.
پس لقائل ان یقول که درست است استحقاق عقاب و ثواب نمی‏تواند مجعول شرعی باشد ولی خود عقاب و ثواب می‏تواند متعلق جعل شارع قرار بگیرد و اینجا در واقع محقق خراسانی که می‏گوید مجعول در باب امارات منجزیت است منظورش این است که شارع عقاب و ثواب را جعل می‏کند. اگر کسی مثل با خبر زراره مخالفت کند جایش در جهنم است و اگر کسی با آن موافقت کند جایش در بهشت است و این اشکالی ندارد.

قلت

معنای این سخن که شارع جعل عقاب کند بر مخالفت با اماره و جعل ثواب کند بر موافقت با اماره، چیست؟ این یعنی چه؟ آیا اساسا جعل عقاب بر مخالفت با اماره معنا دارد؟ ما این را باید تجزیه و تحلیل کنیم. شارع مثلا می‏گوید اگر کسی با خبر زراره که ثقه است مخالفت کند جایش در جهنم است، این یعنی چه؟ خود اماره که موضوعیت ندارد، مخالفت و موافقت با اماره که اصل نیست، آنچه مقصود است و اماره به خاطر آن معتبر شده، رسیدن به واقع و درک واقع است، موافقت و مخالفت با واقع است. چرا خداوند خبر زراره ثقه را برای ما حجت کرده است؟ زیرا با عمل به خبر زراره مثلا مبنی بر وجوب نماز جمعه ما به مصلحت موجود در نماز جمعه می‏رسیم، یک مصلحت ملزمه‏ای که باید آن را درک کنیم و اگر با خبر زراره مخالفت کنیم آن مصلحت به ما نمی‏رسد و از آن مصلحت محروم می‏شویم. پس جعل عقاب و ثواب بر موافقت و مخالفت امارات معنا ندارد، اگر هم عقاب و ثواب از طرف شارع نسبت به امارات ذکر شده است به دلیل اصابت یا عدم اصابت به واقع است. موافقت و مخالفت با واقع نیز در صورتی که انسان نداند اصلا ممکن نیست. وقتی ما ندانیم که مثلا واقع چیست، ما واقع نماز جمعه را ندانیم که واجب است یا نیست، جهل به واقع داشته باشیم، این مخالفت نمی‏تواند مستلزم عقاب باشد. یا اگر جهل داشته باشیم به واقع، موافقت آن نیز نمی‏تواند مستلزم ثواب باشد. پس اینکه ما بگوییم استحقاق عقاب و ثواب اثر عقلی است اما خود عقاب و ثواب چیزی است که میتواند از ناحیه شارع جعل شود، این نیز کمکی نمی‏کند.

نتیجه

پس نظر محقق خراسانی مبنی بر اینکه مجعول در باب امارات منجزیت و معذریت است، محل اشکال است زیرا اگر مقصود ایشان استحقاق عقاب و ثواب باشد که گفتیم این یک اثر عقلی است، نه شرعی؛ یعنی این نمی‏تواند از طرف شارع مجعول باشد. ما نمی‏توانیم این را مجعول شارع بدانیم و اگر ثواب و عقاب منظور باشد گفتیم جعل ثواب و عقاب بر موافقت و مخالفت با اماره معنا ندارد بلکه جعل عقاب و ثواب بر موافقت و مخالفت با واقع معنا دارد و این نیز در صورتی که انسان جهل داشته باشد اساسا ممکن نیست. زیرا آنچه که برای ما منجز می‏شود واقع نیست، بلکه آن چیزی است که به ما می‏رسد.
لذا احتمال اول، از احتمالات پنج گانه قابل قبول نیست.
سوال:
استاد: درست است، بحث در این است که شارع استحقاق عقاب را جعل نکرده است بلکه مجعول عبارت از خود عقاب است، یعنی شارع گفته است من مقرر می‏کنم اگر کسی مثلا به خبر زراره عمل نکرد، جایش در جهنم است، معنای جعل شارع این است، یعنی عقاب را برای مخالفت با اماره جعل کرده است.همه سوال این است که آیا جعل عقاب بر مخالفت اماره معنا دارد؟ آیا جعل عقاب بر مخالفت با اماره است یا بر مخالفت با واقع؟ اصلا این امارات را شارع برای این معتبر کرده است که انسان را به سوی واقع می‎برند، خود محقق خراسانی نیز نظرشان این است که اینها طریق به واقع هستند. پس جعل عقاب بر مخالفت خود اماره نیست بلکه جعل عقاب بر مخالفت با واقع است. حال می‏آییم سراغ واقع، آیا مخالفت با واقع مطلقا مستلزم عقاب است، اعم از اینکه بداند یا نداند؟ مسلم اینطور نیست، مخالفت با واقع در صورتی که انسان جهل داشته باشد اصلا ممکن نیست، وقتی من نمی‏دانم مخالفت با واقع معنا ندارد، اصلا خود واقع که برای ما منجز نمی‏شود، واقع موصل برای ما منجز می‏شود، مطلق واقع که منجز نیست. لذا آن چیزی که شارع جعل می‏کند نمی‎تواند عقاب بر مخالفت با اماره باشد، شارع نگاهش به واقع است. پس این نیز کنار می‏رود.

احتمال دوم (تتمیم کشف و طریقیت)

محقق نایینی نظرشان این است که مجعول در باب امارات تتمیم کشف و طریقیت است. یعنی امارات مثل خبر واحد، طریقیت نسبت به واقع دارند، کاشف از واقع هستند ولی طریقیتشان نقصان دارد، کاشفیتشان ناقص است. واقع را به تمامه و کماله نمی‏توانند نشان دهند، یک واقع نمایی ناقص دارند. شارع می‎آید این کشف، این طریقیت را تکمیل و تتمیم می‏کند، یعنی می‏گوید من برای شما این طریق ناقص را به عنوان یک طریق تام اعتبار می‏کنم. این خبر زراره که کاشفیتش از واقع ناقص است، از نظر من یک کاشف تام محسوب می‏شود، یک طریق تام و تمام عیار محسوب می‏شود. پس شارع در واقع تمامیت طریق و تمامیت کاشف را جعل می‎کند. می‏گوید خبر زراره تا هشتاد درصد راه را به تو نشان می‏دهد ولی نزد من یک راه صد در صدی است. مثلا ظواهر آیات که کاشف ناقص است، تا هشتاد درصد واقع را به تو نشان می‏دهد ولی من اینگونه اعتبار می‏کنم که این یک کاشف تمام عیار باشد. پس طبق این احتمال مجعول عبارتست است از تتمیم کشف و تکمیل طریقیت.

بررسی احتمال دوم

اشکال مهمی که نسبت به این احتمال وارد است و ما نیز قبلا به آن اشاره کردیم این است که اساسا طریقیت یک امر اعتباری نیست و قابلیت جعل ندارد. یک چیزی یا طریق است یا نیست. بنفسه طریقیت دارد یا بنفسه طریقیت ندارد. یک چیزی بنفسه کاشفیت دارد یا ندارد. طریقیت و کاشفیت از امور واقعی و تکوینی هستند. اینکه یک چیزی یک راه باشد به سوی چیز دیگر، یک چیزی کاشف از چیز دیگر باشد یک امر واقعی و تکوینی است لذا اساسا قابل جعل و اعتبار نیست.
قطع طریق الی الواقع است ذاتا، کاشف تام از واقع است، زیرا قطع عین نور است، وقتی نور بر چیزی تابیده می‏شود آن چیزی که به آن نور تابیده شده آشکار می‏شود، حتی در جهل مرکب نیز همینطور است، در جایی که انسان اشتباه می‏کند بالاخره یک چیزی را ولو به اشتباه می‏بیند که به آن نوری تابیده شده است منتهی اشتباه است، طریقت و کاشفیت برای قطع ذاتی است، تکوینی است، واقعی است. اما مثلا شارع بیاید بگوید من خبر واحد ثقه را برای شما طریق تام قرار می‏دهم، کاشف تام، این برای چه این کار را می‏خواهد بکند، اصلا امکان جعل کاشفیت و طریقیت و تصور اعتبار طریقیت برای این امور صحیح نیست.

ان قلت

ممکن است کسی بگوید اینجا شارع خود طریقیت را جعل نمی‏کند، خود کاشفیت را اعتبار نمی‏کند، بلکه آثارش را جعل می‏کند. اثر طریقیت، اثر کاشفیت را اعتبار می‏کند، یعنی درست است که این طریق نیست، بله طریق نیست زیرا طریق یک خصوصیاتی دارد، طریق یک امر واقعی است، طریق یک امر تکوینی است و نمی‏توانیم طریقیت را اعتبار کنیم، این مثل این می‏ماند که الان شما اینجا اعتبار کنی که هوا اینجا گرم است، اصلا این قابل اعتبار است؟ گرمی یا سردی هوای اینجا یا مثلا در حالیکه روز است اعتبار می‏کنیم که شب است، اصلا این قابل اعتبار نیست. امور واقعیه و تکوینیه نمی‏تواند اعتبار به آنها تعلق بگیرد. اما اثر آن را می‏توان مترتب کرد. یعنی می‏گوید من الان اعتبار می‏کنم که اینجا گرم است، اما نه اینکه واقعا اعتبار کند و بخواهد یک واقعیتی را تغییر دهد، بلکه می‏گوید اعتبار می‏کنم گرم است تا آثارش را مترتب کنیم، مثلا پنجره را باز کنید، لباس گرم نبپوشید یا الان اعتبار می‎کنم که شب است اثرش این است که در مدرسه کسی نباشد، یا لامپ ها را باید روشن کنید و کسی رفت و آمد نکند. چه اشکالی دارد که شارع طریقیت و کاشفیت را اعتبار نکند ولی آثارش را اعتبار کند؟

قلت

پاسخ این نیز روشن است، شارع اگر می‏خواهد خبر زراره را ‏به لحاظ آثارش معتبر کند، مهمترین اثر خبر زراره و هرچه که به عنوان طریق و کاشف معتبر شده اند منجزیت و معذریت است. آن را هم که ملاحظه کردید منجزیت و معذریت اثر عقلی است و ربطی به شارع ندارد، شارع کاره‏ای نیست که بخواهد این آثار را مترتب کند. پس نه می‏تواند طریقیت و کاشفیت یا به تعبیر دقیق‏تر تتمیم کاشفیت و طریقیت را اعتبار کند و نه می‏تواند کاشفیت و طریقیت امارات را به اعتبار آثارش جعل کند و معتبر بداند.
این یک اشکال مهمی است که به محقق نایینی وارد است.