جلسه شصت و نهم
مجعول در باب امارات – مقام ثبوت – احتمالات پنج گانه – احتمال اول (منجزیت و معذریت) و بررسی آنها – احتمال دوم (تتمیم کشف و طریقیت) و بررسی آن
۱۴۰۲/۱۱/۰۲
جدول محتوا
خلاصه جلسه گذشته
عرض کردیم درباره مجعول در باب امارات هم به حسب مقام ثبوت و هم به حسب مقام اثبات باید بحث کنیم. به حسب مقام ثبوت گفتیم چند احتمال در این باره وجود دارد. یکی از این احتمالات این بود که مجعول در باب امارات عبارت است از منجزیت و معذریت. این نظر محقق خراسانی نیز میباشد، با قطع نظر از ادله میخواهیم این را بررسی کنیم که آیا درست است یا خیر؟ ما خیلی اجمالی این را رسیدگی میکنیم و مقتضای تحقیق را نیز بیان خواهیم کرد.
احتمال اول (منجزیت و معذریت)
محقق خراسانی میگویند آنچه در باب امارات جعل شده، منجزیت و معذریت است. منظور از منجزیت و معذریت نیز یعنی اینکه اگر اماره به واقع اصابت کند واقع را در حق مکلف منجز میکند به این معنا که بر موافقت آن استحقاق ثواب و بر مخالفت آن استحقاق عقاب مترتب میشود و اگر هم به واقع اصابت نکند برای مکلف عذر درست میکند که این باعث میشود عقاب نشود.
بررسی احتمال اول
از جمله کسانی که به این احتمال اشکال کردهاند محقق نایینی است. اشکالشان نیز به نظر میرسد قابل قبول است و ما قبلا آن را بیان کردیم و آن این که:
مسئله منجزیت و استحقاق عقاب و ثواب ربطی به شارع ندارد، این یک حکم عقلی است. اثر عقلی هر چیزی که معتبر و حجت باشد این است. یعنی عقل میبیند اگر شارع یک دستوری داده طبیعتا اگر موافقت با آن شود استحقاق ثواب و اگر مخالفت شود استحقاق عقاب دارد، یعنی این ارتباطی به شرع ندارد که شارع بگوید هر کسی با امر و نهی من مخالفت کند مستحق عقاب است و هر کسی موافقت کند مستحق ثواب، این اصلا کاری به شارع ندارد، شارع امر و نهی را صادر میکند و این عقل است که این اثر را بر دستور شارع مترتب میکند. پس نمیتوانیم بگوییم استحقاق عقاب و ثواب مجعول شارع است. وقتی ما میگوییم منجزیت و معذریت مجعول است معنایش این است که شارع استحقاق عقاب و ثواب را جعل کرده است. او اینچنین مقرر کرده است که اگر کسی مخالفت با امر و نهی او کند مستحق عقاب باشد و اگر موافقت کند مستحق ثواب. اصلا شارع یک چنین کاری را نمیتواند بکند این عقل است که چنین اثری را بر قوانین شرعی مترتب میکند. این یک اشکال مهمی است که به محقق خراسانی وارد است.
ان قلت
اینجا کسی ممکن است در دفاع از محقق خراسانی بگوید درست است استحقاق عقاب و استحقاق ثواب از آثار عقلی دستورات شرعی است. ولی شارع میتواند خود عقاب و ثواب را مقرر کند، خودش میتواند این را قرار دهد. فرق است بین استحقاق عقاب و ثواب و خود عقاب و ثواب، جعل استحقاق ثواب و عقاب معقول نیست یعنی چیزی که عقل آن را میفهمد و درک میکند و حکم به آن میکند دیگر جعل نسبت به آن معنا پیدا نمیکند. ما نمیتوانیم بگوییم مجعول عبارت است از استحقاق عقاب و ثواب ولی میتوانیم بگوییم خود عقاب مجعول است، یعنی شارع بگوید که اگر کسی با اوامر و نواهی من مخالفت کند من او را جهنم میبرم، خود عقاب را بیان میکند یا مثلا بگوید من او را لعن می کنم و عذاب الیم و عذاب عظیم به او میدهم چه اینکه در بسیاری از روایات به همین ترتیب بیان شده است. یا اگر کسی مثلا به دستورات من عمل کند من او را به بهشت میبرم و به او پاداش میدهم، بهشتی که کذا و کذا است، اینکه اشکالی ندارد.
پس لقائل ان یقول که درست است استحقاق عقاب و ثواب نمیتواند مجعول شرعی باشد ولی خود عقاب و ثواب میتواند متعلق جعل شارع قرار بگیرد و اینجا در واقع محقق خراسانی که میگوید مجعول در باب امارات منجزیت است منظورش این است که شارع عقاب و ثواب را جعل میکند. اگر کسی مثل با خبر زراره مخالفت کند جایش در جهنم است و اگر کسی با آن موافقت کند جایش در بهشت است و این اشکالی ندارد.
قلت
معنای این سخن که شارع جعل عقاب کند بر مخالفت با اماره و جعل ثواب کند بر موافقت با اماره، چیست؟ این یعنی چه؟ آیا اساسا جعل عقاب بر مخالفت با اماره معنا دارد؟ ما این را باید تجزیه و تحلیل کنیم. شارع مثلا میگوید اگر کسی با خبر زراره که ثقه است مخالفت کند جایش در جهنم است، این یعنی چه؟ خود اماره که موضوعیت ندارد، مخالفت و موافقت با اماره که اصل نیست، آنچه مقصود است و اماره به خاطر آن معتبر شده، رسیدن به واقع و درک واقع است، موافقت و مخالفت با واقع است. چرا خداوند خبر زراره ثقه را برای ما حجت کرده است؟ زیرا با عمل به خبر زراره مثلا مبنی بر وجوب نماز جمعه ما به مصلحت موجود در نماز جمعه میرسیم، یک مصلحت ملزمهای که باید آن را درک کنیم و اگر با خبر زراره مخالفت کنیم آن مصلحت به ما نمیرسد و از آن مصلحت محروم میشویم. پس جعل عقاب و ثواب بر موافقت و مخالفت امارات معنا ندارد، اگر هم عقاب و ثواب از طرف شارع نسبت به امارات ذکر شده است به دلیل اصابت یا عدم اصابت به واقع است. موافقت و مخالفت با واقع نیز در صورتی که انسان نداند اصلا ممکن نیست. وقتی ما ندانیم که مثلا واقع چیست، ما واقع نماز جمعه را ندانیم که واجب است یا نیست، جهل به واقع داشته باشیم، این مخالفت نمیتواند مستلزم عقاب باشد. یا اگر جهل داشته باشیم به واقع، موافقت آن نیز نمیتواند مستلزم ثواب باشد. پس اینکه ما بگوییم استحقاق عقاب و ثواب اثر عقلی است اما خود عقاب و ثواب چیزی است که میتواند از ناحیه شارع جعل شود، این نیز کمکی نمیکند.
نتیجه
پس نظر محقق خراسانی مبنی بر اینکه مجعول در باب امارات منجزیت و معذریت است، محل اشکال است زیرا اگر مقصود ایشان استحقاق عقاب و ثواب باشد که گفتیم این یک اثر عقلی است، نه شرعی؛ یعنی این نمیتواند از طرف شارع مجعول باشد. ما نمیتوانیم این را مجعول شارع بدانیم و اگر ثواب و عقاب منظور باشد گفتیم جعل ثواب و عقاب بر موافقت و مخالفت با اماره معنا ندارد بلکه جعل عقاب و ثواب بر موافقت و مخالفت با واقع معنا دارد و این نیز در صورتی که انسان جهل داشته باشد اساسا ممکن نیست. زیرا آنچه که برای ما منجز میشود واقع نیست، بلکه آن چیزی است که به ما میرسد.
لذا احتمال اول، از احتمالات پنج گانه قابل قبول نیست.
سوال:
استاد: درست است، بحث در این است که شارع استحقاق عقاب را جعل نکرده است بلکه مجعول عبارت از خود عقاب است، یعنی شارع گفته است من مقرر میکنم اگر کسی مثلا به خبر زراره عمل نکرد، جایش در جهنم است، معنای جعل شارع این است، یعنی عقاب را برای مخالفت با اماره جعل کرده است.همه سوال این است که آیا جعل عقاب بر مخالفت اماره معنا دارد؟ آیا جعل عقاب بر مخالفت با اماره است یا بر مخالفت با واقع؟ اصلا این امارات را شارع برای این معتبر کرده است که انسان را به سوی واقع میبرند، خود محقق خراسانی نیز نظرشان این است که اینها طریق به واقع هستند. پس جعل عقاب بر مخالفت خود اماره نیست بلکه جعل عقاب بر مخالفت با واقع است. حال میآییم سراغ واقع، آیا مخالفت با واقع مطلقا مستلزم عقاب است، اعم از اینکه بداند یا نداند؟ مسلم اینطور نیست، مخالفت با واقع در صورتی که انسان جهل داشته باشد اصلا ممکن نیست، وقتی من نمیدانم مخالفت با واقع معنا ندارد، اصلا خود واقع که برای ما منجز نمیشود، واقع موصل برای ما منجز میشود، مطلق واقع که منجز نیست. لذا آن چیزی که شارع جعل میکند نمیتواند عقاب بر مخالفت با اماره باشد، شارع نگاهش به واقع است. پس این نیز کنار میرود.
احتمال دوم (تتمیم کشف و طریقیت)
محقق نایینی نظرشان این است که مجعول در باب امارات تتمیم کشف و طریقیت است. یعنی امارات مثل خبر واحد، طریقیت نسبت به واقع دارند، کاشف از واقع هستند ولی طریقیتشان نقصان دارد، کاشفیتشان ناقص است. واقع را به تمامه و کماله نمیتوانند نشان دهند، یک واقع نمایی ناقص دارند. شارع میآید این کشف، این طریقیت را تکمیل و تتمیم میکند، یعنی میگوید من برای شما این طریق ناقص را به عنوان یک طریق تام اعتبار میکنم. این خبر زراره که کاشفیتش از واقع ناقص است، از نظر من یک کاشف تام محسوب میشود، یک طریق تام و تمام عیار محسوب میشود. پس شارع در واقع تمامیت طریق و تمامیت کاشف را جعل میکند. میگوید خبر زراره تا هشتاد درصد راه را به تو نشان میدهد ولی نزد من یک راه صد در صدی است. مثلا ظواهر آیات که کاشف ناقص است، تا هشتاد درصد واقع را به تو نشان میدهد ولی من اینگونه اعتبار میکنم که این یک کاشف تمام عیار باشد. پس طبق این احتمال مجعول عبارتست است از تتمیم کشف و تکمیل طریقیت.
بررسی احتمال دوم
اشکال مهمی که نسبت به این احتمال وارد است و ما نیز قبلا به آن اشاره کردیم این است که اساسا طریقیت یک امر اعتباری نیست و قابلیت جعل ندارد. یک چیزی یا طریق است یا نیست. بنفسه طریقیت دارد یا بنفسه طریقیت ندارد. یک چیزی بنفسه کاشفیت دارد یا ندارد. طریقیت و کاشفیت از امور واقعی و تکوینی هستند. اینکه یک چیزی یک راه باشد به سوی چیز دیگر، یک چیزی کاشف از چیز دیگر باشد یک امر واقعی و تکوینی است لذا اساسا قابل جعل و اعتبار نیست.
قطع طریق الی الواقع است ذاتا، کاشف تام از واقع است، زیرا قطع عین نور است، وقتی نور بر چیزی تابیده میشود آن چیزی که به آن نور تابیده شده آشکار میشود، حتی در جهل مرکب نیز همینطور است، در جایی که انسان اشتباه میکند بالاخره یک چیزی را ولو به اشتباه میبیند که به آن نوری تابیده شده است منتهی اشتباه است، طریقت و کاشفیت برای قطع ذاتی است، تکوینی است، واقعی است. اما مثلا شارع بیاید بگوید من خبر واحد ثقه را برای شما طریق تام قرار میدهم، کاشف تام، این برای چه این کار را میخواهد بکند، اصلا امکان جعل کاشفیت و طریقیت و تصور اعتبار طریقیت برای این امور صحیح نیست.
ان قلت
ممکن است کسی بگوید اینجا شارع خود طریقیت را جعل نمیکند، خود کاشفیت را اعتبار نمیکند، بلکه آثارش را جعل میکند. اثر طریقیت، اثر کاشفیت را اعتبار میکند، یعنی درست است که این طریق نیست، بله طریق نیست زیرا طریق یک خصوصیاتی دارد، طریق یک امر واقعی است، طریق یک امر تکوینی است و نمیتوانیم طریقیت را اعتبار کنیم، این مثل این میماند که الان شما اینجا اعتبار کنی که هوا اینجا گرم است، اصلا این قابل اعتبار است؟ گرمی یا سردی هوای اینجا یا مثلا در حالیکه روز است اعتبار میکنیم که شب است، اصلا این قابل اعتبار نیست. امور واقعیه و تکوینیه نمیتواند اعتبار به آنها تعلق بگیرد. اما اثر آن را میتوان مترتب کرد. یعنی میگوید من الان اعتبار میکنم که اینجا گرم است، اما نه اینکه واقعا اعتبار کند و بخواهد یک واقعیتی را تغییر دهد، بلکه میگوید اعتبار میکنم گرم است تا آثارش را مترتب کنیم، مثلا پنجره را باز کنید، لباس گرم نبپوشید یا الان اعتبار میکنم که شب است اثرش این است که در مدرسه کسی نباشد، یا لامپ ها را باید روشن کنید و کسی رفت و آمد نکند. چه اشکالی دارد که شارع طریقیت و کاشفیت را اعتبار نکند ولی آثارش را اعتبار کند؟
قلت
پاسخ این نیز روشن است، شارع اگر میخواهد خبر زراره را به لحاظ آثارش معتبر کند، مهمترین اثر خبر زراره و هرچه که به عنوان طریق و کاشف معتبر شده اند منجزیت و معذریت است. آن را هم که ملاحظه کردید منجزیت و معذریت اثر عقلی است و ربطی به شارع ندارد، شارع کارهای نیست که بخواهد این آثار را مترتب کند. پس نه میتواند طریقیت و کاشفیت یا به تعبیر دقیقتر تتمیم کاشفیت و طریقیت را اعتبار کند و نه میتواند کاشفیت و طریقیت امارات را به اعتبار آثارش جعل کند و معتبر بداند.
این یک اشکال مهمی است که به محقق نایینی وارد است.
نظرات