جلسه ۶۲ – PDF

جلسه شصت و دوم

مقدمه سوم: تأسیس اصل در عمل به امارات ظنیه –استصحاب عدم حجیت برای اثبات اصل اولی –  پاسخ محقق نایینی به اشکال اول محقق خراسانی – شرح رسالة الحقوق  

۱۴۰۲/۱۰/۲۰

خلاصه جلسه گذشته

عرض کردیم شیخ انصاری نسبت به استصحاب عدم حجیت در امارات غیر علمیه اشکال کردند. گفتند ما نمی‏توانیم استصحاب عدم حجیت را جاری کنیم. بیان ایشان گذشت.
محقق خراسانی دو اشکال به شیخ انصاری کردند:
۱. عدم حجیت یک حکم شرعی است هر چند یک حکم وضعی است نه تکلیفی، بنابراین نیازمند ملاحظه ترتب اثر شرعی نیست، لذا خود حکم شرعی می‏تواند استصحاب شود. این غیر از یک موضوع خارجی است.
۲. بر فرض هم که ما از این جهت صرف نظر کنیم و آن را به عنوان یک موضوع به رسمیت بشناسیم، اثری که بر آن مترتب می‎شود همانند اثری است که بر شک مترتب می‎شود. به عبارت دیگر عدم جواز عمل به امارات ظنیه هم اثر برای عدم حجیت واقعی است و هم اثر برای شک در حجیت. پس می‏توانیم یک اثری را برای آن در نظر بگیریم و استصحاب جاری شود.

پاسخ محقق نایینی به اشکال محقق خراسانی

محقق نایینی به هر دو اشکال محقق خراسانی پاسخ دادند.

پاسخ به اشکال اول

اشکال اول محقق خراسانی این بود که اینکه شیخ انصاری فرمود یک اثر شرعی عملی بر استصحاب عدم حجیت مترتب نمی‎شود، اصلا نیازی نیست چنین اثری مترتب ‏شود زیرا خود حجیت یک حکم شرعی است و در جایی که مستصحب یک حکم شرعی باشد ما دیگر لازم نیست به دنبال ترتب یک اثر شرعی باشیم.
محقق نایینی به محقق خراسانی پاسخ می‏دهد و می‎فرماید درست است که حجیت یکی از احکام و یک حکم وضعی است و ما برای استصحاب در احکام شرعی نیاز به ترتب اثر نداریم، اما یک نکته‎ای مورد غفلت واقع شده است و آن اینکه حکم شرعی یک اثر عملی محسوب شود، مشکلی ندارد اما اگر یک حکم شرعی باشد ولی اثر عملی محسوب نشود دیگر جای استصحاب نیست. توضیح ذلک:
محقق نایینی به طور کلی در باب اصول عملیه معتقد است که آنچه در اصول عملیه جعل می‏شود جری عملی است، نه حکم است و نه بنا گذاری منظور از جری عملی یعنی موافقت عملی، یعنی در مقام عمل این شخص عملش را مطابق این اصل عملی قرار دهد. لذا مستصحب اگر حکم شرعی باشد، جریان اصل عملی در آن عبارت است از جری عملی؛ بر این اساس ما دیگر لازم نیست دنبال ترتب اثر برویم. ایشان می‏فرماید شما که می‎خواهید حجیت را استصحاب کنید، حجیت به وجود واقعی مورد نظر است؟ می‏گویید ما شک داریم که امارات ظنیه حجیت واقعی دارند یا ندارد و استصحاب می‎کنیم عدم حجیت را؟ ولی عدم حجیت بوجوده الواقعی، آیا قابلیت این را دارد که جری عملی و قرار دادن عمل بر طبق آن محقق شود؟ ایشان می‏فرماید خیر، زیرا اصلا هیچ اثر عملی بر حجیت به وجود واقعی مترتب نمی‏شود. بله وجود علمی حجیت یک آثاری دارد مثلا منجزیت و معذریت بر وجود علمی حجیت مترتب می‏شود یعنی وقتی شما بدانید که شارع این دلیل را مثلا حجت قرار داده، نتیجه اش این است که برای شما منجز و معذر است. یا مثلا اگر شک کنید در اینکه چیزی را خدا فرموده یا خیر، اینجا اثرش این است که اسناد به خداوند نمی‏توانید بدهید.
پس استصحاب عدم حجیت اینجا جاری نمی‏شود اما نه به واسطه اینکه عدم حجیت یک حکم شرعی نیست، ما نیز قبول داریم که عدم حجیت یک حکم شرعی است ولی یک حکم شرعی است که اثری در خود آن نیست، جری عملی که مجعول اصول عملیه است، نسبت به آن معنا پیدا نمی‏کند. چون تحصیل حاصل است. بلکه از بدترین انواع تحصیل حاصل است. توضیح ذلک:
تحصیل حاصل به طور کلی محال است. اما تحصیل حاصل بر دو نوع است، گاهی محصل و حاصل از یک سنخ هستند و گاهی سنخشان متفاوت است.
منظور از سنخ واحد یعنی اینکه مثلا هر دو وجدانی باشند یا هر دو تعبدی باشند. الان فرض کنید یک کسی دیده که زید مرده و برایش یقین به موت زید پیدا شده است. حال اگر بخواهد به طریق یقینی دیگر به موت زید علم پیدا کند این می‏شود تحصیل حاصل. وقتی خودش به چشم خود دیده، اگر برود دنبال اینکه صد نفر متواترا می‏گویند که زید مرده است یا خیر؟ این می‏شود تحصیل حاصل، می‏خواهد این کار را بکند برای چه؟ برای اینکه علم پیدا کند؟ خودش شاهد مرگ زید بوده است.
یا مثلا فرض کنید می‏گوید من بروم یک بینه نیز پیدا کنیم و دو شاهد عادل هم بیایند شهادت دهند. این تحصیل حاصل بدتر از اولی است زیرا سنخ اینها با هم متفاوت است، یکی از سنخ وجدان و دیگری از سنخ تعبد است، یکی وجدانی است و یکی تعبدی.
ایشان می‏گوید اگر جریان استصحاب این جا از نوع دوم است، بدترین نوع تحصیل حاصل است، زیرا استصحاب نتیجه‏اش این است که امارات غیر علمیه تعبدا حجت نیست، اما شک در حجیت نتیجه‏اش عدم حجیت است وجدانا، زیرا یک قاعده‏ای داریم که شک در حجیت مساوق با عدم حجیت است.
وقتی شک در حجیت مساوق با عدم حجیت است اگر کسی بخواهد استصحاب را جاری کند می‏شود تحصیل حاصل، آن هم در جایی که وجدانا به عدم حجیت پی برده است و اکنون می‏خواهد با استصحاب دوباره عدم حجیت را ثابت کند، چیزی را که وجدانا برایش حاصل شده است، اگر بخواهد با تعبد دوباره تحصیل کند، این بدترین نوع تحصیل حاصل است، تحصیل حاصل قبیح و نامطلوب است ولی تحصیل حاصل در جایی که با طریق وجدانی حاصل شده و الان می‏خواهد به طریق تعبد حاصل شود اسوء حالا است از جایی که من جنس واحد باشد.
لذا ایشان می‏گوید اینجا استصحاب جریان پیدا نمی‏کند و ما نمی‏توانیم استصحاب عدم حجیت را جاری کنیم.

ان قلت

پس شما چرا در جایی که شک در وجوب و عدم وجوب چیزی دارید استصحاب عدم وجوب می‏کنید؟ مثلا شک دارید دعا عند رویة الهلال واجب است یا خیر؟ دلیلی هم ندارید. می‏گویید این قبل از اسلام واجب نبود، الان شک می‏کنیم که واجب است یا خیر؟ استصحاب عدم وجوب می‏کنیم. شما چطور این استصحاب را جاری می‏دانید در حالیکه عین همین مشکل در استصحاب عدم وجوب هم هست. برای اینکه ما شک داریم در وجوب، و لذا برائت عقلا یا نقلا جریان پیدا می‏کند و در عین حال استصحاب عدم وجوب را شما جاری می‏کنید. به عبارت دیگر در مورد شک در وجوب، استصحاب عدم وجوب را جاری می‏کنید با اینکه این هم تحصیل حاصل است زیرا قبلش با برائت، عدم وجوب ثابت شده است، حال یا با برائت عقلی یا نقلی. شک در وجوب ولو بدوی باشد، دلیلی هم نباشد اصل برائت عدم وجوب را ثابت می‏کند. پس عدم وجوب با اصل برائت ثابت شده است. حال اگر استصحاب عدم وجوب جاری شود این تحصیل حاصل است. چطور شما نسبت به استصحاب عدم وجوب اشکال نمی‏کنید ولی اینجا نسبت به استصحاب عدم حجیت اشکال می‏کنید و می‏گویید این استصحاب جاری نیست، زیرا قاعده این است که اگر شک در حجیت حاصل شد این مساوق با عدم حجیت است و چون عدم حجیت قبلا ثابت شده است الان اگر بخواهیم استصحاب عدم حجیت کنیم این می‏شود تحصیل حاصل و آن هم از بدترین نوع آن.

قلت

محق نایینی به این اشکال پاسخ داده است و می‏فرماید: بین اینجا و آنجا فرق است. فرق در این است که در جایی که شک داریم مثلا دعا عند رویة الهلال واجب است یا خیر، دلیل هم پیدا نکردیم. اینجا اصل برائت اقتضاء می‎کند که واجب نباشد ولی یک حالت سابقه‏ای داشته به نام عدم الوجوب و این عدم الوجوب استصحاب شده است. به عبارت دیگر اگر شما در شک در وجوب و عدم وجوب برائت را جاری کردید و بعد به واسطه برائت این عمل را ترک کردید و بعدا روز قیامت معلوم شد که این عمل واجب بوده، آنجا شما را عقاب نمی‏کنند و یقه شما را نمی‏گیرند، چرا؟ زیرا شما با برائت عقلی و نقلی این تکلیف را ترک کردید؛ فایده برائت این بود که جلوی عقاب را می‏گیرد، قبح عقاب بلابیان جلوی آن را می‏گیرد ولی استصحاب عدم وجوب یک اثر دیگری هم دارد، (علاوه بر رفع عقاب) و آن اینکه رخصت واقعیه را اثبات می‏کند به این دلیل که استصحاب یک اصل محرز و کاشف است و با سایر اصول عملیه فرق دارد، یعنی آنجا ما یک چیز جدید به دست می‏آوریم. پس با برائت وقتی عدم الوجوب نفی می‏شود عقاب احتمالی در قیامت منتفی می‏شود و با استصحاب، رخصت واقعیه به دست می‏آید و این اثر غیر از آن است و لذا تحصیل حاصل نیست. وقتی شما استصحاب را در آن جا که برائت هم جاری می‏شود جاری می‏کنید دیگر تحصیل حاصل نیست زیرا یک چیز اضافه گیرتان می‏آید و یک اثر دیگری دارد، علاوه بر نفی عقاب، رخصت واقعی را ثابت می‏کند به خلاف ما نحن فیه. استصحاب عدم حجیت چون قاعده اقتضا می‏کند شک در حجیت مساوق با عدم حجیت است، و این هیچ چیز اضافه‏ای را نصیب ما نمی‏کند.
ما می‏خواهیم استصحاب عدم حجیت را جاری کنیم، این حجیت چه واقعی باشد و چه واقعی نباشد، نتیجه‏اش چیست؟ نتیجه‎اش نفی حجیت است. ایشان می‏گوید این عدم حجیت قبل از این استصحاب ثابت شده است با یک قاعده دیگری و آن اینکه شک در حجیت مساوق با عدم حجیت است، این قاعده مضروبه وقتی وجود دارد، (خود محقق خراسانی هم از همین راه عدم حجیت را ثابت کرده، ایشان دلیلش برای عدم حجیت امارات غیر علمی این است، شک در حجیت مساوق عدم حجیت است. می‏گوید وقتی نتیجه برای ما معلوم است اگر استصحاب کنیم تحصیل حاصل است.

شرح رساله حقوق

عرض کردیم یک حق مهم بطن که لازم هم هست، این است که جلوی پر کردن شکم با حرام باید گرفته شود چه کم و چه زیاد. پر کردن شکم به حرام گاهی مستقیم است و گاهی غیر مستقیم، ما یک اشاره‏ای به این داشتیم. مصادیق فراوانی برای پر کردن شکم به حرام ذکر شده است که اگر این مصادیق را بخواهیم ذکر کنیم زیاد است. با استناد به آیات قرآن ما می‏توانیم مصادیق زیادی را برای حرام خواری ذکر کنیم.

آثار حرام خواری

اما ما وعده دادیم در مورد برخی از آثار شوم حرام خواری در این دنیا و آخرت مطالبی را بیان کنیم. حرام خواری با همه مصادیقش، (چیزی نزدیک به پانزده مصداق برایش ذکر شده است) یک سری آثار در دنیا دارد که به عنوان آثار وضعی حرام خواری شناخته می‏شوند و یک سری آثار اخروی دارد. در دنیا نیز یک سری آثار مادی دارد و یک سری آثار معنوی دارد. بی جهت نیست که در آیه ۲۹ سوره نساء می‏فرماید: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ إِلَّا أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ وَلَا تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ إِنَّ اللَّهَ كَانَ بِكُمْ رَحِيمًا»؛ بعید نیست بر طبق این آیه اکل مال به باطل و تجارة عن غیر تراض، قتل نفس باشد. چون کسی که مال حرام بخورد خودش را کشته است. «لاتقتلوا انفسکم» به حسب ظاهر قتل حقیقی است، البته شاید نهی از قتل نفس به معنای نهی از خونریزی باشد. یعنی معامله حرام و ناروا نکنید و خونریزی هم نکنید، ولی این احتمال هم هست که گویا خداوند می‏خواهد بگوید کسی که اکل مال به باطل کند یا تجارة من غیر تراض داشته باشد این کأنه مثل خودکشی است، مثل این است که کسی خودش را از بین ببرد. اینقدر این مسئله مهم است.

آثار وضعی

۱. نسل ناپاک
این اثر وضعی مادی است. البته این به این معنا نیست که اگر کسی فرزند ناخلفی داشت لزوما لقمه‎اش لقمه حرام است، اینها در واقع زمینه ساز هستند، استعداد چنین عوارضی را فراهم می‏کنند، جزء علل معده هستند نه اینکه علت تامه باشد. امام صادق(ع) می‏فرماید «كَسبُ الحَرام يَبينُ فِي الذُّرِيَّةِ» ؛ کسب حرام در ذریه آشکار می‏شود؛ یعنی نسل می‏شود یک نسل خدای نکرده معصیت کار، خدای نکرده معارض با دین و خدا و پیامبر، نسلی که نه تنها نفعی به حال جامعه ندارد بلکه مشکلات ایجاد می‏کند.
۲. ذلت
حرام خواری باعث ذلت می‏شود..
۳. کوتاهی عمر
۴. محرومیت از رزق حلال
در بعضی از روایات وارد شده که حضرت علی(ع) روزی جلوی مسجد از مرکبشان پیاده شدند و مرکب را به دست شخصی سپردند، بعد وارد مسجد شد، او به جای اینکه مراقبت کند این اسب را برداشت و فرار کرد. بعد که حضرت از مسجد بیرون آمدند دو درهم در دستشان بود که می‏خواستند آنها را به خاطر نگه داری مرکب به این شخص بدهند. حضرت وقتی این صحنه را دید فرمود: او اگر صبر و شکیبایی می‏کرد به روزی حلال دست می‎یافت ولی صبر و شکیبایی نکرد و به این وسیله خودش را از روزی حلال محروم کرد، زیرا آنچه که برای او مقدر شده بیش از آن نصیب او نمی‏شود.
لذا لقمه حرام جلوی روزی حلال را نیز می‏گیرد.
حرام خواری یک سری آثار دیگر هم دارد، که در جلسه بعد به آن می‏پردازیم.