جلسه ۵۰ – PDF

جلسه پنجاهم

مقدمه دوم: امکان تعبد به ظن – معنای سوم و چهارم امکان و بررسی آنها

۱۴۰۲/۱۰/۰۳

خلاصه جلسه گذشته

عرض کردیم در ابتدای بحث امارات و ظنون محقق خراسانی سه مقدمه را بیان کرده‎اند:
مقدمه اول درباره تفاوت قطع و ظن از جهت حجیت بود. دیروز عرض کردیم که چه فرق هایی بین قطع و ظن از این جهت وجود دارد. البته این، هم بر مبنای مشهور در باب قطع و هم بر مبنای خود ما در باب قطع قابل بررسی است. دیگر ما وارد جزئیات نشدیم که ما حجیت قطع را از چه بابی می‎دانیم و آنچه که به عنوان آثار برای قطع گفته شده است کدام یک اثر محسوب می‏شود و کدام یک اثر نیست. دقیقا آنچه که در باب قطع گفته شد با موقعیت ظن از حیث حجیت تفاوت‎های جدی دارد. عمده این است که ظن برای حجیت نیازمند سبب و علت است اما قطع اینچنین نیست و نه تنها سبب و علت در ظن نسبت به حجیت موجود نیست بلکه مقتضی نیز برای حجیت ندارد. لذا گفتیم یا محتاج جعل شارع است یا عقل.
مقدمه دوم درباره امکان تعبد به ظن است. محقق خراسانی این را مطرح کردند که اساسا امکان تعبد به ظن به چه معناست؛ علت اینکه این بحث را مطرح کردند اشکالی است که ابن قبه در مورد امکان تعبد مطرح کرده است.
بحث اولی که در این مقدمه مطرح شد در مورد معنای امکان بود. عرض کردیم معروف این است که دو معنا برای امکان وجود دارد: ۱. امکان ذاتی؛ ۲. امکان وقوعی. در خود کفایه و در کتاب های معروف اصولی اینها ذکر شده است. معنای امکان ذاتی و وقوعی را بیان کردیم و گفتیم محقق خراسانی می‏فرماید اینجا منظور از امکان، امکان وقوعی است. حال دلیل ایشان را بعدا خواهیم گفت.

دو معنای دیگر برای امکان

علاوه بر این دو معنا دو معنای دیگر برای امکان بیان شده است که آن را نیز مناسب است اشاره کنیم.

معنای سوم (محقق نایینی)

معنای سوم که محقق نایینی گفتند، امکان تشریعی است.
ایشان می‏گوید اینجا نه امکان ذاتی مقصود است و نه امکان وقوعی، بلکه منظور امکان تشریعی است. ایشان می‏خواهد بگوید ما یک امکان تکوینی داریم و یک امکان تشریعی.
امکان تکوینی در واقع همان امکان ذاتی و امکان وقوعی است زیرا امکان وقوعی یعنی آن چیزی که در عالم واقعیت و تکوین از وقوعش محالی لازم نمی‏آید. امکان ذاتی یعنی آنچه که از وجودش عدم لازم نمی‏آید. اینها همه بر می‏گردد به عالم تکوین.
اما امکان تشریعی در مقابل اینهاست، یعنی آنچه که از فرض وجودش در عالم تشریع یک محال یا تالی فاسدی لازم نمی‏آید. وقتی می‏گوییم مثلا فلان چیز امکان تشریعی دارد، یعنی شارع اگر بخواهد ما را متعبد به آن کند در عالم تشریع محذوری پیش نمی‏آید. مثلا در مورد همین ظن؛ اگر شارع بخواهد ما را متعبد به ظن کند محذوری در عالم تشریع پدید نمی‏آید. پس ایشان معتقد است امکان در این بحث به معنای امکان تشریعی است.
این مطلب تقریبا از سوی همه مورد اشکال واقع شده است. یعنی یک نفر با محقق نایینی در این نظر همراهی نکرده است. عمدتا اشکال کردند، محقق عراقی، شاگردان خود محقق نایینی به ایشان اشکال کردند.

بررسی معنای سوم

از جمله کسانی به محقق نایینی اشکال کردند امام خمینی است که یک اشکال متین و محکمی به محقق نایینی دارند. ایشان میگوید اصلا امکان تشریعی در مقابل امکان وقوعی و امثال اینها نیست، امکان تشریعی خودش یکی از اقسام امکان وقوعی است و امکان مستقلی محسوب نمی‏شود. اصلا تقسیم امکان به تکوینی و تشریعی درست نیست. امکان و استحاله، به طور کلی یک امر واقعی هستند. خود امکان یک امر تکوینی است که عقل آن را درک می‏کند.عقل است که درک می‏کند امکان و استحاله را؛ منتهی متعلق امکان مختلف است. گاهی متعلق امکان یک امر تکوینی است و گاهی متعلق امکان یک امر تشریعی است. محیط امکان متفاوت است، متعلق امکان یک وقت یک امر تشریعی است. اینکه مثلا ما ببینیم در محیط شرع، در دایره شریعت اگر شارع ما را متعبد به ظن کند، استحاله و فسادی لازم می‏آید یا خیر؟ به صرف اینکه مسئله امکان در محیط شرع مطرح می‏شود نمی‏توانیم بگوییم این یک قسم دیگری از امکان است. اختلاف در متعلق موجب اختلاف در امکان از حیث اقسام نمی‏شود. اگر اینطور باشد می‏توانیم به عدد محیط هایی که امکان را در آن بررسی می‏کنیم برای امکان، اقسام در نظر بگیریم. مثلا می‏توانیم بگوییم در عالم مادیات امکان مادی داریم، در عالم مجردات امکان مجرد داریم، می‏توانیم بگوییم امکان بر دو قسم مادی و مجرد است؟ این مجرد یا مادی بودن متعلق امکان است، لذا اختلاف در متعلقات موجب اختلاف در نوع امکان نمی‏شود.
پس اساسا به نظر امام خمینی ما چیزی به نام امکان تشریعی نداریم. امکان تشریعی خودش یک مصداقی از مصادیق امکان وقوعی است. به یک معنا، خود امکان تشریعی نیز یک نوع امکان تکوینی است. زیرا مربوط به عالم تکوین است.
این اشکال وارد است. لذا به نظر می‏رسد امکان تشریعی قابل قبول نیست.

معنای چهارم (امام خمینی)

معنای دیگری برای امکان امام خمینی بیان کردند.
امام خمینی می‏فرماید این امکان نه ذاتی است و نه تشریعی است و نه وقوعی بلکه امکان عقلی است.
منظور ایشان این است که وقتی می‏گوییم آیا تعبد به ظن امکان دارد یا خیر؟ یعنی آیا عقلا ما احتمال می‏دهیم که شارع ما را متعبد به ظن کرده باشد یا خیر؟ ایشان از این تعبیر می‏کند به امکان عقلی. ایشان امکان عقلی را به معنای احتمال می‏گیرند. اینکه ما می‏گوییم تعبد به ظن امکان دارد یا خیر؟ یعنی آیا عقلا این احتمال را می‏توانیم بدهیم که شارع ما را متعبد به ظن کرده باشد یا خیر؟
ایشان می‏خواهد بگوید نباید بحث کنیم از ذاتی بودن یا وقوعی بودن امکان، بلکه منظور این است که آیا این احتمال اینجا وجود دارد یا خیر؟ این محتمل است؟ می‏توانیم اصلا این احتمال را بدهیم، یا نه؟ چون گاهی اصلا احتمال هم داده نمی‏شود. مثلا ما هیچ وقت احتمال اجتماع نقیضین را نمی‏دهیم اما اینجا این احتمال وجود دارد یا خیر؟

بررسی معنای چهارم

به نظر می‏رسد این معنا نیز برای امکان قابل قبول نیست.
اولا: اگر امکان را به این معنا بگیریم این نزاع شاید خیلی معنا ندارد. نزاع نسبت به احتمال خیلی وجهی ندارد. اینکه بگوییم مثلا ابن قبه که امکان تعبد به ظن را نفی می‏کند، یعنی می‏خواهد بگوید چنین احتمالی داده نمی‏شود؟ این خیلی بعید است. خیلی وقت ها احتمال وجود دارد؛ درست است، در احتمال وقوعی این وجود دارد، انسان احتمالش را می‏دهد. منتهی می‏گوید اگر بخواهد خارجا محقق شود این تالی فاسدها را دارد. در امکان ذاتی اصلا شاید چنین احتمالی داده نشود. وقتی میگوییم چیزی امکان ذاتی ندارد یعنی احتمال در مورد آن معنا ندارد. اجتماع نقیضین امکان ذاتی ندارد. چون ما احتمال وجود اجتماع نقیضین را نمی‏توانیم بپذیریم. اینکه میگویند فرض محال محال نیست بحث دیگری است.
پس احتمال در امکان وقوعی متصور است، در امکان ذاتی متصور نیست و این چیزی نیست که بخواهد در آن نزاع صورت بگیرد و یک عده منکر شوند و یک عده آن را قبول کنند.
ثانیا: به علاوه خود امکان عقلی در واقع یک عنوانی است که شامل امکان وقوعی نیز می‏شود. امکان عقلی قسیم امکان وقوعی نیست. مثل همان چیزی که امام خمینی در مورد امکان تشریعی گفتند. وقتی می‏گوییم امکان اساسا حاکم به امکان در همه این اقسام عقل است. عقل است که می‏گوید این از وقوعش در عالم خارج استحاله لازم می‏آید، عقل است که می‏گوید این امکان ذاتی ندارد. اینکه امکان عقلی در مقابل امکان ذاتی و وقوعی قرار داده شود خودش محل اشکال است زیرا در همه موارد امکان آن کسی که درک می‏کند عقل است، بنابراین نیز به نظر می‏رسد این هم مطلب ناتمامی است.

نتیجه

در مجموع با توجه به مطالبی که گفته شد تا اینجا البته آنچه که قابل پذیریش است همین امکان وقوعی است.
محقق خراسانی برای امکان وقوعی یک دلیل نیز بیان کردند. که آن را ذکر خواهیم کرد.

عنوان بحث

اصلا این عنوان یعنی امکان تعبد به ظن درست است یا خیر؟ امام خمینی اینجا یک مطلبی دارند که باید آن را مطرح کنیم.
سوال:
استاد: عیبی ندارد ولی این یک ویژگی برای امکان نمی‏تواند باشد. بالاخره می‏خواهیم ببینیم اینجا امکان وقوعی دارد یا ذاتی؟ این باید مشخصا معلوم شود. عرض کردم اینجا عنوان بحث مهم است. امام خمینی می‏فرماید: بهتر است به جای اینکه بگوییم تعبد به ظن امکان دارد یا خیر؟ و بعد در مورد کلمه امکان نزاع داشته باشیم و اختلاف کنیم به چه معناست؟ می‏گوید باید بحث را به این صورت مطرح کنیم که آیا دلیلی بر امتناع تعبد به ظن داریم یا خیر؟ یا به تعبیر دیگر میگویند عنوان را باید این قرار دهیم «فی عدم وجدان الدلیل علی امتناع التعبد بالامارات» ‏ما دلیلی بر اینکه تعبد به امارات ممتنع باشد نداریم.
شما دیدید در مورد معنای امکان این اختلافات واقع شده است. حال ما ادامه می‏دهیم بحث را که اینجا اساسا شیخ انصاری یک مطلبی فرموده و محقق خراسانی اشکال کرده است، اینها را خواهیم گفت. اما به خاطر همین اختلافات بهتر است که ما عنوان را عوض کنیم و عنوان دیگری بگذاریم.
این دو عنوان کدام مناسب تر است؟ کدام رجحان دارد؟