جلسه ۳۳ – PDF

جلسه سی و سوم 

احکام عقد – مسأله ۲۰ – دو جهت در مسأله – جهت دوم: بررسی اشتراط نفوذ اقرار بعد از انکار به دو شرط – مطلب اول: بررسی بازگشت دو شرط به یک امر – مطلب دوم: حق در اشتراط – تتمه: رجوع مدعی از ادعایش

۱۴۰۲/۱۰/۰۲

خلاصه جلسه گذشته

عرض کردیم بعد از بیان اصل قبولی اقرار بعد الانکار و ادله آن، دو جهت باید مورد رسیدگی قرار بگیرد؛ یک جهت اینکه آیا در قبول اقرار بعد الانکار، فرقی بین صورتی که اقرار بعد الحلف باشد یا قبل الحلف، هست یا نه. این جهت را رسیدگی کردیم و نتیجه این شد که فرقی بین اقرار بعد الحلف و قبل الحلف نیست، کما هو مختار الماتن(ره).

جهت دوم: بررسی اشتراط نفوذ اقرار بعد از انکار به دو شرط

جهت دیگری که اینجا باید مورد رسیدگی قرار بگیرد، این است که پذیرش اقرار بعد الانکار یا به تعبیر دیگر رجوع منکر از انکارش به اقرار، آیا مشروط به شرط یا شروطی هست یا خیر. ملاحظه فرمودید امام(ره) به نحو مطلق قائل به سماع شدند، لکن مرحوم سید در عروه دو شرط ذکر کرده‌اند؛ عبارت مرحوم سید این بود: «و الاقوی السماع اذا اظهر عذراً لانکاره و لم یکن متهما»؛ ایشان در رابطه با این جهت فرمودند: اقرار بعد الانکار مسموع است لکن به شرط اینکه عذری برای انکار خودش ذکر کند؛ منظور از اظهار عذر برای انکار اولیه این است که یک توجیهی بیاورد که چرا ابتدا انکار کرده و الان دارد اقرار می‌کند، مثل اینکه بگوید خانواده‌ام آن موقع اطلاع از این ازدواج نداشتند و من به ناچار آن موقع انکار کردم. این عذر را باید بیاورد؛ عذر برای انکار اولیه. ثانیاً به حسب ظاهر این عبارت، یک شرط دیگری اینجا وجود دارد و آن اینکه این شخص متهم نباشد، یعنی اتهام کذب و دروغگویی و امثال اینها متوجه او نباشد. ظاهر عبارت این است که این یک شرط دیگری است. ما در درجه اول باید ببینیم آیا اینها دو شرط هستند یا یک شرط، و بعد دلیل بر این اشتراط چیست؛ آیا حق با امام(ره) است که چنین شرطی را ذکر نکرده‌اند یا مرحوم سید که سماع را مشروط به این دو شرط کرده است.

مطلب اول: بررسی بازگشت دو شرط به یک امر

اما راجع‌به مطلب اول، اینجا بعضی از بزرگان گفته‌اند ظاهر این است که این دو شرط به یک امر برمی‌گردد، یعنی اینها دو شرط نیستند؛ این دو به یک حقیقت رجوع می‌کنند. اینکه اگر این منکر عذری برای انکارش نیاورد، در اقرارش متهم می‌شود؛ با این توجیه، کأن عبارت اینطور است: «إذا اظهر عذراً لانکاره و لم یکن متهماً فی اقراره» اینها یک حقیقت را دارد می‌گوید؛ این رفتار قابل توجیه باشد، در انکار اولش عذر بیاورد چون اگر عذر نیاورد برای انکار اولیه، نسبت به این اقرار متهم می‌شود که این دارد بی‌خود اقرار می‌کند یا مثلاً دروغ می‌گوید.
به نظر می‌رسد این دو شرط است و یک شرط نیست. این در واقع می‌خواهد بگوید اولاً این شخص آدم متهمی نباشد؛ متهم باشد یعنی کسی که به او می‌آید دروغ بگوید، به او می‌آید خلاف بگوید، اینطور نباشد. مسأله دیگر این است که الان که دارد اقرار می‌کند، بالاخره یک عذر و توجیهی که قابل قبول باشد، برای انکارش بیاورد؛ بگوید چرا اول انکار کرده و حالا دارد اقرار می‌کند. این دو با هم فرق دارد؛ عذر آوردن برای انکار اولیه یک امر است، متهم بودن امر دیگری است؛ چون ممکن است کسی برای انکار اولیه‌اش عذر بیاورد اما متهم باشد؛ اگر کسی متهم باشد، عذر هم بیاورد، به خاطر متهم بودنش حرفش قابل قبول نیست. کسی که معروف است اهل دروغ است، کسی که همه می‌دانند که این آدم راستگویی نیست، اگر عذر هم بیاورد، عذر او قابل قبول نیست.
پس اینکه ما این دو را به امر واحد برگردانیم، به نظر می‌آید مشکل دارد. اینها دو شرط و دو امر هستند و ظاهر عبارت سید هم این است که هر دو در اینجا دخالت دارد.
سؤال:
استاد: عذر نیاورد … عذر بیاورد و متهم باشد، این را شما چه کار می‌کنید؟ اگر صرف عذر آوردن باشد، این باید کفایت کند اعم از اینکه متهم باشد یا نباشد. پس دو چیز است: یکی اینکه متهم نباشد، دوم اینکه عذر بیاورد. ارجاع اینها به امر واحد به نظر می‌آید صحیح نیست. …. یک عذر قابل استماع؛ اینکه در خود این عذر هم دروغ بگوید، این بحث دیگری است؛ مثل بچه‌ای که کلاس نمی‌رود و می‌گوید من مریض بودم، آن هم در فصل سرما؛ این عذر قابل قبولی است ولو اینکه ممکن است دروغ هم بگوید، حالا این بحث دیگری است؛ و الا اگر کسی عذر بیاورد اما متهم باشد، این وضعش معلوم است، ولو عذری است که قابل قبول است؛ اگر یک بچه همیشه این بهانه را برای مدرسه نرفتن بیاورد، در آن ایامی که همه مریض می‌شوند این هم بگوید من مریض بودم، چون متهم است عذر او مسموع نیست. لذا می‌خواهیم عرض کنیم اینها دو چیز است؛ عبارت مرحوم سید هم همین است «إذا اظهر عذراً لانکاره و لم یکن متهماً» مرحوم آقای خویی در تعلیقه می‌فرماید: «و الظاهر أنه لایعتبر فی سماعه حینئذ أن یظهر عذراً لانکاره و أن لا یکون متهما» ، می‌گوید در سماع این دو شرط معتبر نیست؛ ظاهرش این است که اینها دو شرط است؛ بنابراین ارجاع اینها به امر واحد به نظر می‌رسد درست نیست.
این راجع‌به مطلب اول؛ اینکه ادعا شود کلا الشرطین برمی‌گردد به امر واحد، این قابل قبول نیست.

مطلب دوم: حق در اشتراط

اما مطلب دوم اینکه حالا حق با مرحوم سید و امثال ایشان است یا امام(ره) که چنین شرطی را ذکر نکرده‌اند. عرض کردیم بعضی‌ها این شرط را گذاشته‌اند، اما برخی مثل امام و مرحوم آقای خویی، این شرط را نپذیرفته‌اند. آیا چنین شرطی لازم است؟ به نظر می‌رسد ادله نفوذ اقرار، بناء عقلا و اقرار العقلاء علی انفسهم جائز و برخی ادله دیگر که در قاعده اقرار ذکر شده، مطلق‌اند، هم ادله لفظیه و هم ادله غیر لفظی. اطلاق ادله لفظیه معلوم است؛ این ادله، همانطور که دلالت بر نفوذ اقرار قبل الانکار می‌کند، دلالت بر نفوذ اقرار بعد الانکار هم می‌کند. ادله لفظیه از این جهت اطلاق دارد. ادله غیر لفظیه هم مثل سیره عقلا، واقع این است که بر این استوار است که اگر انکاری صورت بگیرد و یک مرافعه‌ای بین دو نفر باشد، بعد شخصی که منکر است، از انکار خودش برگردد و رجوع کند و اقرار کند، می‌گویند الحمدالله این نزاع خاتمه پیدا کرد. این مرافعه و خصومتی که بین این دو بود، پایان پذیرفت. دیگر نمی‌گویند چون قبلاً انکار کرده، این اقرارش مورد قبول نیست. به عبارت دیگر انکار قبلی را مانع نفوذ اقرار نمی‌دانند. ادعایی توسط مدعی صورت گرفته، این شخص اول انکار کرده و حالا تصدیق کرده، می‌گویند خدا را شکر که نزاع اینها خاتمه پیدا کرد. این سیره عقلاست، واقعاً بنای عقلا بر این است که اگر یک منکری اقرار به آن چیزی کرد که مدعی گفته بود، این را می‌پذیرند، دلیلی ندارد که از او مطالبه عذر کنند، بگویند پس چرا اول انکار کردی. اقرار العقلاء علی انفسهم جائز یا اصلاً قاعده اقرار به طور کلی از آنجایی که اقرار شخص را نسبت به چیزی که به ضرر اوست می‌پذیرند، دیگر مسأله اتهام در آنجا مطرح نیست؛ بر فرض یک آدمی متهم هم باشد، حالا اینجا الان چیزی را ادعا کرده که نتیجه‌اش علیه خود اوست، خب دروغگو باشد، اتهام لطمه‌ای به نفوذ و اعتبار اقرار در این موارد نمی‌زند. بله، اگر یک چیزی بود که به نفع او بود، حقوقی که به نفع او نتیجه می‌داد، آنجا مسأله اتهام جای تأمل و توجه داشت، اما وقتی در باب اقرار بنا و فرض بر این است که آن چیزهایی را که به ضرر اوست ثابت می‌کند، بر فرض در موضع اتهام هم باشد، این مشکلی ایجاد نمی‌کند؛ ما این بحث را قبلاً داشتیم که عمدتاً به این جهت توجه دارد. حالا بحثی هست که آیا در این موارد می‌شود تفکیک کرد بین آن دو دسته از حقوق، حقوقی که به نفع است یا به ضرر، این بحث را بیان کردیم؛ انظار مختلفی مطرح بود و شاید یک راه جمع آن همان غلبه است؛ ببینیم با این اقرار، آنچه که غلبه دارد، حقوق بر ضرر اوست یا به نفع او، ملاک را آن قرار بدهیم.
به هرحال الحق فی مانحن فیه، ما ذکره الماتن(ره) که سماع و نفوذ اقرار منوط به اظهار عذر و یا آن شرط دیگر نیست، کما ذهب الیه بعض آخر.

تتمه: رجوع مدعی از ادعایش

یک مطلبی اینجا باقی مانده که البته در متن تحریر به آن اشاره‌ای نشده، لکن مرحوم سید در عروه آن را ذکر کرده است، در ادامه همان مطلبی که در الثانیة گفته‌اند، در همین بحث رجوع منکر از انکارش به اقرار. عبارت سید این است: «و کذا المدعی اذا رجع عن دعواه و کذّب نفسه». بحث ما تا اینجا درباره رجوع منکر از انکارش به اقرار بود؛ یک فرض هم این است که مدعی رجع عن ادعائه؛ مثلاً مرد ادعای زوجیت کرده و زن انکار کرده، حالا مرد از ادعای خودش برگشته و می‌گوید آنچه که من گفتم دروغ بود؛ «کذا» یعنی این هم شنیده می‌شود. عرض کردیم این در مسأله ۲۰ تحریر نیامده، اما آیا این مسموع و مقبول است؟ این در واقع می‌شود انکار بعد الاقرار؟ اگر این باشد، ما در جلسات گذشته گفتیم که انکار بعد الاقرار مسموع نیست؛ آیا این داخل در حوزه انکار بعد الاقرار است یا اینکه این رجوع از دعوا غیر از انکار بعد الاقرار است. این یک ادعایی کرده، ما گفتیم این حکم اقرار را دارد؛ حالا از ادعایش برگردد و بگوید من بی‌خود گفتم، چطور اینجا مسموع است رجوع او از اقرار. بعد یک مطلب دیگری را مرحوم سید فرموده که «نعم، یشکل السماع منه اذا کان ذلک بعد اقامة البینة منه علی دعواه الا اذا کذّبت البینة أیضاً نفسها» . در مورد مدعی یک حالت دیگر هم تصویر می‌شود و آن هم رجوع از دعوا بعد از اقامه بینه است؛ یک وقت مدعی قبل از اقامه بینه رجوع می‌کند، مدعی ادعای زوجیت کرده، زن منکر است، ولی قبل از اینکه بینه بیاورد تا ثابت شود، از ادعای خودش برمی‌گردد؛ این با توجه به آن سؤالی که مطرح کردم، مشکلی ندارد. بله، مدعی اگر قبل از اقامه بینه از ادعایش برگردد، این مسموع است. اینکه گفته‌اند انکار بعد الاقرار مسموع نیست، آن جایی است که بینه آورده باشد. لذا اینجا برخی به مرحوم سید اشکال کرده‌اند که چرا شما می‌گویید یشکل السماع، باید بگویید قطعاً لا اشکال فی عدم السماع منه؛ اینجا باید بگویید این حرف شنیده نمی‌شود و نافذ نیست؛ بعد از آنکه اقامه بینه شده باشد، دیگر انکار مسموع نیست. پس آنچه که ما در جلسات قبل گفتیم لاخلاف در عدم قبول انکار بعد الاقرار، مربوط به جایی است که مدعی بینه اقامه کرده باشد، اما جایی که هنوز بینه اقامه نکرده، کأن از ادعایش برگشته و نزاع هم خاتمه پیدا می‌کند.
مرحوم سید در ادامه یک استثنائی را بیان کرده است؛ فرمود «و کذا المدعی اذا رجع عن دعواه و کذّب نفسه» این معلوم شد رجوع از ادعا قبل از اقامه بینه است؛ می‌گویند «نعم یشکل السماع منه اذا کان ذلک بعد اقامة البینة منه علی دعواه» سماع رجوع از مدعی اگر بعد از اقامه بینه باشد، این یشکل. «الا اذا کذّبت البینة أیضا نفسها» یک فرض هم اینجا این است که مدعی ادعای زوجیت کرده، دیگری آن را انکار کرده، مثلاً زن انکار زوجیت کرده، مرد بینه هم اقامه کرده، اما آن بینه مثلاً آن دو شاهد عادل، آنها گفتند که ما دروغ گفتیم، آنجا دیگر بینه باطل شده است؛ اینجا این انکار بعد الاقرار پذیرفته می‌شود؛ چرا؟ چون ثبوت آن ادعا و اقرار به استناد بینه بوده و این بینه باطل شده است. اینجا دیگر کاری به ادعای مدعی یا اقرار او ندارد. مدعی اول ادعا کرده، الان هم هیچ چیزی نمی‌گوید؛ اما ثبوت این زوجیت و ترتب احکام و آثار آن، به واسطه این بوده که بینه اقامه کرده است؛ حالا بینه خدشه پیدا کرده و خود بینه خودش را تکذیب می‌کند، مثلاً می‌گوید من پول گرفته‌ام که شهادت دادم؛ معلوم است اینجا آن اقرار مردود است و این انکار پذیرفته می‌شود. پس «الا اذا کذّبت البینة أیضا نفسها» یعنی در این صورتی که بینه خودش را تکذیب کند، اینجا یسمع؛ اینجا این انکار و این رجوع پذیرفته می‌شود.
وجه این کلام مرحوم سید روشن است؛ هم در جایی که اقرار او مواجه با انکار می‌شود و هم در این فرض اخیر. بالاخره ادله مخصوصاً سیره عقلا چنین اقتضایی دارد. عقلا در یک فرضی این اقرار یا این انکار را می‌پذیرند و در یک جایی نمی‌پذیرند؛ اگر بینه خودش را تکذیب کند، معلوم است که عقلا این را می‌پذیرند.

بحث جلسه آینده

ما تا اینجا مطالبی که مربوط به مسأله ۲۰ بود را بیان کردیم؛ مسأله ۲۱ در تحریر یک مسأله‌ای است که نسبتاً طولانی است. معادل آن در عروه، مطلبی است که ایشان تحت عنوان الرابعة ذکر کرده . گفتیم ایشان یک سری مسائل متفرقه‌ای را مطرح کرده‌اند، الاولی، الثانیة، الثالثة، الرابعة؛ تقریباً مسأله ۱۹ و ۲۰ مربوط به الاولی و الثانیة بود. مسأله ۲۱ همان است که مرحوم سید در عروه تحت عنوان الرابعة آن را آورده است. اینکه این مسأله چیست و چه فروعی در ضمن آن بیان شده، در جلسه آینده بیان خواهیم کرد.