جلسه ۴۹ – PDF

جلسه چهل و نهم

مقدمه اول: تفاوت قطع و ظن در مسئله حجیت – دو عرصه حجیت امارات – مقدمه دوم: امکان تعبد به ظن

۱۴۰۲/۱۰/۰۲

امارات و ظنون

بحث در امارات و ظنون است. بعد از آن که درباره قطع مسائلی که مورد نیاز بود مطرح شد و بیان گردید که حجیت برای قطع ذاتی است البته با اختلافی که در تعابیر مربوط به این امر وجود دارد، نوبت به اعتبار و حجیت ظن می‎رسد. محقق خراسانی قبل از ورود به اصل بحث سه مقدمه مطرح کرده‎اند.

مقدمه اول: تفاوت قطع و ظن در مسئله حجیت

در گذشته گفتیم که قطع حجیت دارد و حجیت هیچگاه از قطع جدا شدنی نیست؛ نه حجیت را می‎توان برای قطع اثبات کرد و نه آن را از قطع سلب نمود. حال اینکه تعبیر کنیم حجیت برای قطع لازمه ماهیت قطع است یا ذاتی قطع است یا به حکم عقل قطع حجیت دارد، علی اختلاف التعابیر، اکنون سوال و پرسش این است که آیا امارات ظنیه مثل قطع حجیت دارند، حجت هستند؟ مثلا خبر واحد یک اماره‏ای است که افاده ظن می‏کند، آیا ظن حاصل از این خبر معتبر است؟ اگر می‏گوییم خبر الواحد حجة، آیا این مثل القطع حجة است؟
در این تردیدی نیست که حجیت خبر واحد و کلیه امارات ظنیه با حجیت قطع متفاوت است. تفاوت این دو در این است که نسبت به قطع شارع نه می‎تواند حجیت را به آن اعطاء کند و نه آن را از او سلب کند، به دلائلی که در جای خودش بیان شد. اما خبر واحد و امثال آن نسبت به حجیت امرشان علی السویه است. همانطوری که ماهیت ممکنات نسبت به وجود و عدم علی السویه هستند. ماهیت انسان به خودی خود نه به جانب عدم تمایل دارد و نه به جانب وجود؛ برای اینکه این ماهیت لباس وجود بپوشد حتما نیازمند علت است، بدون علت و سبب هیچ ممکنی لباس وجود به تن نمی‏کند. چه اینکه نمی‏توانیم لباس عدم بر آن بپوشانیم تا زمانی که سببی تحقق پیدا نکند. اینجا نیز همین است، امارات ظنیه نه نسبت به مسئله حجیت تمایلی دارند و نه نسبت به عدم حجیت. پس اگر بخواهند به یکی از این دو سو تمایل پیدا کنند باید علت داشته باشند و سبب می‏خواهد.
در مورد قطع عرض کردیم اساسا حجیت با خود قطع ملازمه قطعی دارد اینها از هم جدا شدنی نیستند اما در مورد امارات ظنی چنین علت و سببی فی نفسه نیست و باید یک سببی از خارج آن را به سمت حجیت و اعتبار سوق دهد. به علاوه اینکه در مورد امارات ادعا می‏کنند که حتی اقتضای حجیت در آن نیست، نه تنها نسبت امارات با حجیت و عدم حجیت علی السویه است بلکه اقتضای حجیت نیز در آنها وجود ندارد. حال گاهی این اقتضاء پیدا می‏شود، گاهی اگر مانعی در برابرش نباشد رنگ حجیت پیدا می‏کند.
آن سببی که می‏تواند حجیت را به امارات عطاء کند شارع است، قانون گزار است، آن کسی که می‏خواهد این را منبع برای کشف احکام شرعی قرار دهد، اوست که می‏تواند این سبب را عطاء کند و امارات لباس حجیت بپوشد. خیلی از امارات مفید ظن هستند، وقتی می‏گوییم مفید ظن هستند یعنی اینطور نیست که واقع را به نحو تام نشان دهند مثل قطع، واقع نمایی امارات ناقص است. شارع می‏تواند اینها را مثل قطع قلمداد کند که واقع نمای تام و کاشف تام است. البته این منحصر در شارع نیست، چه بسا عقل نیز بتواند این اعتبار و حجیت را به امارات ظنیه عطاء کند. مثلا اگر کسی قائل به انسداد شد، بنابر حکومت عقل حکم می‎کند به حجیت مطلق ظنون، حجیت مطلق ظن بنابر قول به انسداد علی الحکومه ناشی از حکم عقل است این عقل است که می‏گوید وقتی انسان از یک طرف مکلف است به تکالیف عمل کند و راه علم و علمی به سوی کشف تکالیف و احکام مسدود است پس به ناچار باید هر چه که مورد ظن واقع می‏شود حجت باشد.
پس این چند مطلب روشن است؛ امارات نسبت به حجیت و عدم حجیت علی السویه هستند. حتی اقتضای حجیت نیز در آنها نیست و لذا با قطع فرق دارند که حجیت از آن جدا نشدنی است. چون برای اعتبار و حجیت نیازمند سبب و علت هستند. سبب نیز یا شارع است و در بعضی از موارد عقل است. حجیت امارات از اینجا ناشی می‏شود.

دو عرصه حجیت امارات

بر این اساس ما درباره حجیت امارات در دو جهت و دو عرصه باید بحث کنیم چنانچه محقق خراسانی در کفایه گفتند.
1. از جهت مثبت بودن تکلیف یا به تعبیر دیگر ثبوت تکلیف، کشف تکلیف و حکم.
2. از جهت مسقطیت تکلیف یا همان مقام امتثال.
یکی مقام تکلیف است و دیگری مقام امتثال. عمده بحث ما در اولی است. یعنی می‏خواهیم بحث کنیم از اعتبار امارات و حجیت امارات ظنی نسبت به اثبات تکلیف، آیا می‏تواند تکلیف را ثابت کند یا خیر؟ اما در مورد امتثال، آنجا نیز یک بحثی مطرح است. فرق بین این دو را دقت کنید، گاهی مثلا در خبر واحد یک اماره‎ای حکم وجوب نماز جمعه در روز جمعه بیان می‎شود، این اماره در واقع دارد برای ما یک تکلیفی را ثابت می‏کند، اما یک وقت است که ربطی به ثبوت تکلیف ندارد، در مقام امتثال یک ظنی برای او پیدا می‏شود، می‎خواهیم ببینیم این ظن معتبر است یا خیر؟ مثلا قبل از طلوع آفتاب که می‏داند نماز صبح بر او واجب است از یک طریقی ظن پیدا می‏کند که نماز صبح خوانده است، ظن دارد، یقین ندارد که نماز صبح خوانده ولی هفتاد هشتاد درصد در ذهنش این است که نماز صبح را خوانده است. آیا این ظن به سقوط تکلیف معتبر است یا خیر؟ ظن به امتثال تکلیف، هفتاد هشتاد درصد احتمال می‏دهد که نمازش را خوانده است، پس ظن به سقوط تکلیف دارد.
اینجا محقق خراسانی اشاره می‏کنند به اینکه بعضی قائلند در مقام امتثال تکلیف یا اسقاط تکلیف، ظن کفایت می‏کند. دیگر لازم نیست ما یک دلیلی پیدا کنیم که برای ما ظن به فراغ تکلیف و امتثال تکلیف را حجت کرده باشد. آن بعضی که محقق خراسانی فرموده بنا بر گفته محشین مرحوم آقا جمال خوانساری است، ایشان قائل شده است اگر ظن به فراغ تکلیف از راهی حاصل شد، این ظن معتبر است. محقق خراسانی می‏گویند احتمالا دلیل ایشان برای حکم به فراغ از تکلیف در صورت ظن به امتثال، عدم وجوب دفع ضرر محتمل است. بیان ذلک:
شما شنیدید که دفع ضرر محتمل واجب است، منظور از ضرر نیز ضرر دنیوی نیست، بلکه منظور عقاب اخروی است. کأنه حکم وجوب دفع عقاب محتمل را ایشان نپذیرفتند. می‏گویند چون دفع عقاب محتمل واجب نیست، وقتی ما ظن به خواندن نماز صبح پیدا می‏کنیم، وقتی ظن پیدا می‏کنیم از تکلیف به نماز صبح فارغ شدیم، نهایت این است که من یک احتمالی می‏دهم که نماز نخوانده باشم و این احتمال نهایت این است که احتمال عقاب را می‎آورد. احتمال عقاب که دفعش واجب نیست، چون دفع عقاب محتمل واجب نیست پس ظن به فراغ از تکلیف کافی است و این معتبر است.
پس محقق خراسانی می‏گویند برخی یعنی محقق خوانساری ظن به فراغ از تکلیف را معتبر می‏داند چون دفع ضرر محتمل را واجب نمی‏داند. این مربوط به مقام امتثال است و ربطی به ثبوت تکلیف ندارد.
آنچه که محقق خراسانی بیان کرده اند که ممکن است منشأ سخن محقق خوانساری این باشد، جای بحث دارد و ما فعلا وارد آن نمی‏شویم، ولی برای اینکه بدانید اشاره شد که بحث اکتفاء به ظن و اعتبار ظن یا حجیت ظن در مقام امتثال تکلیف یا به تعبیر دیگر در مقام فراغ از تکلیف و مسقطیت از تکلیف از سوی بعضی پذیرفته شده است، یعنی ظن را در این موارد کافی می‏دانند بدون اینکه نیاز به دلیل دیگر باشد، تنها به این دلیل که چون ما ظن داریم صرفا احتمال عقاب می‏دهیم زیرا یک درصدی احتمال دارد که ما تکلیف را انجام نداده باشیم پس یک درصدی احتمال می‏دهیم که عقاب شویم و دفع عقاب محتمل نیز واجب نیست.
محقق خراسانی بلکه مشهور در مقابل معتقدند به طور کلی ظن چه در مقام ثبوت تکلیف، چه از جهت سقوط تکلیف یا امتثال نیاز به اعتبار و جعل حجیت دارد.
پس کأنه دو دیدگاه در اینجا وجود دارد. مشهور و از جمله محقق خراسانی معتقدند امارات ظنیه (هر چه که افاده ظن می‏کند) چه برای ثبوت تکلیف و چه برای سقوط تکلیف محتاج جعل حجیت و اعتبار است.
اما محقق خوانساری می‏گوید ما صرفا برای ثبوت تکلیف احتیاج به جعل حجیت داریم و الا برای سقوط تکلیف نیاز به جعل حجیت نداریم.
محقق خراسانی می‏گوید لعل ایشان به این دلیل این حرف را زدند که دفع عقاب محتمل واجب نیست ولی خود محقق خراسانی نه اینکه این حرف را به این جهت زده است یا مشهور به این جهت گفته باشند که دفع عقاب محتمل واجب است، نه، آنها می‏گویند به طور کلی در ظن اقتضای حجیت وجود ندارد، همین توضیحی که در ابتدای بحث دادیم. به نظر ایشان امارات ظنیه به طور کلی و صرف نظر از اینکه در کجا و نسبت به چه چیزی تحقق پیدا کنند، نسبتشان با حجیت و عدم حجیت علی السویه است. دقیقا مثل رابطه وجود و عدم نسبت به ماهیت ممکنات؛ آنجا دیگر فرقی ندارد، یک ممکنی اگر بخواهد موجود بشود، به هر حال نیاز به سبب دارد، اینجا نیز ایشان همین را می‏گوید که نیاز به جعل حجیت دارد. البته این جای بحث دارد که دفع عقاب محتمل واجب است یا خیر؟ اصلا کاری به آن ندارد، ایشان به این دلیل می‏گویند که چون اقتضاء حجیت در آن نیست، باید این حجیت به او داده شود.
این در واقع یک مقدمه ای بود برای ورود به این بحث و اهمیتی که این بحث دارد. بالاخره بحث از اموری که افاده ظن می‏کنند و اینکه اعتبار امارات ظنیه بر چه اساسی است؟ اینکه برخی امارات معتبرند و برخی معتبر نیستند، به چه دلیل است؟ وقتی می‏گوییم حجیت تابع سبب و علت و دلیل است، باید این اسباب را پیدا کنیم. یا شارع است یا عقل، شارع که می‏گوییم منظور آیه یا روایت یا اجماع یا عقل است. بالاخره در میان ادله اربعه بگردیم پیدا کنیم که دلیلی بر اعتبار یک ظنی پیدا شود لذاست که می‏گویند اگر ظنی توسط شارع و عقل حجت شد این میشود معتبر و معقول. با آن هم می‏شود حکم شرعی را ثابت کرد و هم در مقام امتثال به آن تکیه کرد و اگر چنین چیزی یافت نشود در هیچ یک از آن دو عرصه کارایی ندارد.

مقدمه دوم: امکان حجیت ظن

پس محقق خراسانی در بدو امر بحث از امکان حجیت ظنون را مطرح میکنند. علت اینکه به این بحث پرداختند این است که برخی به طور کلی منکر این امکان شده اند و گفتند اساسا امکان جعل حجیت برای ظنون وجود ندارد. اصلا نمی‎شود شارع ظن را حجت قرار دهد و آن را معتبر قرار دهد و حجیت را به آن اعطاء کند؛ اصلا امکان ندارد. چون این بحث مطرح شده است اول یک بحثی درباره امکان تعبد به ظن مطرح می‏کنند و بعد از فراغ از امکان سراغ ادله و شواهدی که ثابت کند که این ظن و اماره توسط شارع حجت شده، می‏روند.
آن کسی که انکار کرده است امکان تعبد به ظن و حجیت آن را ابن قبه است. این شبه ابن قبه که معروف شده است همین است که به طور کلی ایشان می‏گوید امکان تعبد به ظن نیست. شبهه ابن قبه را بعدا مفصلا بیان می‏کنیم ولی خود این عنوان امکان تعبد به ظن یعنی چه؟ زیرا ما چند نوع امکان داریم و در مقابل چند نوع استحاله؛ منظور اینجا چیست؟
امکان بر چند قسم است: امکان ذاتی در مقابل استحاله ذاتی؛ امکان وقوعی داریم در مقابل استحاله وقوعی؛ عمده این دو قسم است.
سوال:
استاد: اصلا امکان و استحاله که می‏گوییم بالاخره به حسب حکم عقل است. اگر شما سخن از استحاله وقوعی هم به میان می‏آورید معنایش این است که از نظر عقل وقوع این شئ در عالم ممتنع است. چون محال از آن لازم می‏آید؛ حاکم به استحاله یا امکان عقل است چه در مورد امکان ذاتی و چه امکان وقوعی.
منظور از امکان ذاتی یعنی آنچه که به طور کلی از نظر عقل محال باشد. صرف نظر از وقوع یا عدم وقوع، امکان ذاتی در مقابل استحاله ذاتی است مثل اجتماع نقیضین. اجتماع نقیضین مبدأ تمام محالات است حتی امتناع اجتماع ضدین نیز بر می‏گردد به اجتماع نقیضین؛ ریشه همه محالات استحاله اجتماع نقیضین است. در مقابل استحاله ذاتی، امکان ذاتی است. امکان ذاتی یعنی اینکه چیزی مثل اجتماع نقیضین یا آنچه که برگشت به اجتماع نقیضین بکند، ندارد.
اما امکان وقوعی در مقابله استحاله وقوعی است یعنی امتناع ذاتی ندارد و از وقوع آن محال لازم نمی‏آید. استحاله وقوعی یعنی آنچه که از وقوعش محال لازم می‏آید؛ وقوعش مستلزم تحقق محال است.
اینجا که ما بحث از امکان تعبد به ظن را مطرح می‏کنیم منظور امکان ذاتی است یا امکان وقوعی؟ منظور امکان وقوعی است. یعنی می‏خواهیم ببینیم اگر شارع ما را متعبد به ظن کند آیا از این یک استحاله ای در عالم واقع تحقق پیدا می‏کند یا خیر؟ آیا مستلزم تحقق محال است یا خیر؟ منظور این است. پس منظور از امکان تعبد به ظن، امکان وقوعی است، امکان ذاتی کنار می‏رود.