بحث در اشکال مشترک الورود به تقریب اول و دوم بود؛ اشکال اول مورد بررسی قرار گرفت؛ اشکال دوم هم ذکر شد. اصل اشکال این بود که این آیه چه بنابر تقریب اول و چه بنابر تقریب دوم معارض دارد، عمومات و اطلاقات برخی از احکام اولیه، با این آیه تعارض می‌کنند و نسبت بین اینها عموم و خصوص من وجه است؛ لذا آیه نمی‌تواند مقدم شود.

گفتیم برای این مشکل چند راه‌حل وجود دارد:

۱. یک راه‌حل که خود مرحوم شیخ ذکر کرده، راه‌حل حکومت است که ایشان در آن اشکال کرد. عرض کردیم دقیقاً به همان بیانی که در لاضرر و لاحرج حکومت ثابت شد، اینجا هم حکومت وجود دارد، با اینکه نسبت‌ها عموم مِن وجه است و در این محذوری نیست.

۲. راه دوم این بود که آیه مقدم می‌شود، چون آبی از تخصیص است؛ لسان، لسانی است که تخصیص در آن راه ندارد؛ لکن آن عمومات و اطلاقات این چنین نیستند.

۳. راه سوم، تقدیم آیه به اعتبار اینکه دلالت آن بر عموم وضعی است، اما آنها این چنین نیستند. برخی از این راه‌ها مورد اشکال قرار گرفت، مخصوصاً راه سوم؛ عرض کردیم این در مورد برخی از ادله قابل پذیرش است مثل احل الله البیع، اما اوفوا بالعقود هم عمومش بالوضع است، بنابراین آیه نمی‌تواند بر آن مقدم شود. به علاوه، اصل این مبنا مورد بحث و اختلاف است.

یک راه دیگری که برخی برای پاسخ به این اشکال ذکر کرده‌اند، این است که به طور کلی منشأ و ریشه مشکل در اینجا این است که نسبت بین این آیه و آن ادله، عموم مِن وجه است؛ اگر نسبت عموم و خصوص مطلق بود، یعنی آیه اخص مطلق از آن عموم و اطلاق بود، تردیدی در تقدیم آیه نداشتیم؛ اما چون نسبت عموم مِن وجه است، با این مشکل مواجه شدیم که بالاخره در ماده اجتماع چه کنیم؟ آیه را مقدم کنیم یا آنها را مقدم کنیم؟ البته با فرض نادیده گرفتن حکومت و مسأله اباء از تخصیص. می‌گویند نسبت آیه با یک‌یک ادله احکام اولیه، عموم و خصوص من وجه است؛ مثلاً آیه نفی سبیل به همان بیانی که گفته شد نفی می‌کند سبیل را برای کافران نسبت به مؤمنان. آیه اوفوا بالعقود لزوم وفاء به کل عقد را بیان کرده، اعم از اینکه سبیلی نسبت به مؤمنین برای کافران به سبب آن عقد ایجاد شود یا نشود. پس از آن طرف آیه اختصاص به عقد ندارد و از یک جهت اعم است؛ از سوی دیگر اوفوا بالعقود هم اعم از وجود سبیل و عدم وجود سبیل است. به همین نسبت، در مورد ادله ولایت، آنجا هم عموم من وجه است؛ از یک طرف ولایت برای پدر نسبت به دختر و فرزندش ثابت است ولو کان الاب کافراً و البنت مسلما. آیه هم نفی می‌کند هر سلطه و ولایتی را برای کافر و إن کان اباً، اگرچه پدر باشد؛ نسبت اینها می‌شود عموم من وجه.

پس ما اگر آیه را یک به یک با این ادله بسنجیم، نسبت عموم و مخصوص من وجه است؛ اما اگر به صورت کلی با تمام ادله احکام اولیه در نظر بگیریم، می‌شود نسبت اعم و اخص مطلق نسبت به مجموع اگر ملاحظه کنیم. چون آیه «لن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلا» به طور کلی نفی می‌کند سلطه و ملکیت و سبیل کافر را بر مؤمنان؛ مجموع آن خطابات هم با هم می‌گوید به طور کلی عقد و بیع و ولایت و اینها، برای همه لازم است که به آن پایبند و وفادار باشند، اعم از اینکه طرف مقابل کافر باشد یا مؤمن و مسلم. پس این آیه که نفی سلطه می‌کند می‌شود اخص مطلق از آن عمومات و اطلاقات، و اگر اخص مطلق باشد طبیعتاً مشکلی در تقدیم آن وجود ندارد.

این نسبت به یک تقریب مسأله را حل می‌کند، اما نسبت به تقریب دیگر مشکل را حل نمی‌کند. به عبارت دیگر این راه‌حل که مبتنی بر فرض پذیرش امکان سنجش یک خطاب با مجموع خطابات است؛ مشکل را در تقریب دوم حل می‌کند اما بنابر تقریب اول مشکل حل نمی‌شود. اینکه بحث شده که آیا ما اساساً می‌توانیم یک خطاب و آیه را (مثلاً در لاضرر و لا حرج هم همین بحث جریان پیدا می‌کند) نسبت به مجموع خطابات احکام اولیه در نظر بگیریم یا نه؟ یعنی ادله احکام اولیه آیا باید تک‌تک ملاحظه شوند یا مجموع آنها هم قابل قرار گرفتن در یک موضع و جایگاه هستند؟ به نظر ما هیچ مشکلی نیست؛ اینکه ما مجموع خطابات و ادله احکام اولیه را یک دلیل حساب کنیم به عنوان اینکه یک قدر جامع دارند، می‌توانیم نسبت‌سنجی کنیم ادله دیگر را با این مجموع؛ اما بعضی‌ها می‌گویند امکان اینکه ما مجموع خطابات احکام اولیه را یکی در نظر بگیریم، وجود ندارد؛ چون اینها ظهور واحد ندارند؛ ما باید برای هر دلیلی یک ظهور در نظر بگیریم، آن وقت این ظهورات را با هم بسنجیم؛ اما مجموع اینها ظهور واحد ندارند لذا اساساً امکان اینکه ما همه را با هم در نظر بگیریم، نیست. اما به نظر ما این مشکلی ندارد.

استاد: مجموع می‌شود یک عنوان اولی و این حاکم بر آنها می‌شود …. این فقط در مورد بعضی از ادله ممکن است، همه ادله این قابلیت را ندارند. …. فقط آنهایی که به نوعی ناظر به آن خطابات هستند …

به هرحال عرض کردم اشکال این است که این راه می‌تواند مشکل را در تقریب دوم حل کند، چون تقریب دوم بر این اساس استوار است که در شریعت هیچ حکمی که موجب سلطه و سبیل کافران بر مؤمنان شود وجود ندارد و جعل نشده است؛ خدا اصلاً چنین طریقی را قرار نداده است. آن ادله هم همه مربوط به عالم تشریع است؛ اوفوا بالعقود، احل الله البیع، ادله ولایت، همه مربوط به جعل و تشریع از ناحیه خداست. بنابراین این نسبت به مجموع خطاباتی که همه از ناحیه شارع جعل شده، می‌تواند اخص باشد و مقدم شود. اما بنابر تقریب اول، دامنه و دایره دلالت آیه عام است؛ یعنی نفی سبیل مطلقا می‌کند؛ نفی سبیل اعم از غلبه در عالم تکوین، حالا آن را بعد می‌گوییم خارج می‌شود، اما دنیا، آخرت، حجت و از جمله تشریع، همه را دربرمی‌گیرد. لذا اخصیت این آیه نسبت به آن خطابات ثابت نمی‌شود. بنابراین مشکل طبق تقریب دوم با این راه‌حل برطرف می‌شود، اما براساس تقریب اول قابل قبول نیست. پس این راه هم نمی‌تواند مسأله را حل کند.

راهی هم که یکی از دوستان گفتند و راه پنجم است، این است که مثلاً سیاق آیه یا مجموع آنچه که از آیه استفاده می‌شود، کالنص است نه اینکه نص باشد یا صریح، کالنص است و اوفوا بالعقود و احل الله البیع ظاهر است و معلوم است که نص یا قریب به نص دلالتش اقوی است از دلالت عام بر عموم یا مطلق بر اطلاق. به این جهت آیه را مقدم می‌کنیم. این هم به نظر می‌رسد با توجه به آن قرائن و شواهدی که دارد، قابل پذیرش است.

نتیجه بررسی اشکال دوم

اگر مجموعاً این پنج راه‌حل را کنار هم قرار بدهیم برای پاسخ به اشکال دوم مشترک الورود، راه اول یعنی مسأله حکومت، قابل پذیرش است؛ چون ما نظیر این را در لاحرج و لاضرر داشتیم. راه دوم یعنی اباء از تخصیص، این هم به نوعی می‌تواند قرینه بر راه پنجم باشد … راه دوم با غمض عین از رجوع راه دوم به راه پنجم خودش می‌تواند به عنوان یک پاسخ پذیرفته شود. راه سوم و چهارم را ملاحظه فرمودید یا اساساً نسبت به بعضی از خطابات می‌تواند مشکل را حل کند یا نسبت به احد التقریبین، راه پنجم هم عرض کردیم که این به نوعی قابل قبول است؛ حالا احتمال اینکه بین راه دوم و پنجم جمع کنیم یا اینکه اینها را به همدیگر برگردانیم هم وجود دارد. به هرحال اشکال دوم به نظر می‌رسد قابل دفع است.

استاد: شما ماده اجتماع را می‌گویید؛ بالاخره این عمومیت از این طرف یک ماده افتراق دارد …. عموم من وجه اگر باشد فرقی نمی‌کند … نفی می‌کند سبیل را به معنای غلبه در حجت، غلبه تکوینی که حالا خارج از موضوع‌اند و حجت در قیامت …

تا اینجا ما تقریب اول و اشکالاتی که متوجه تقریب اول بود را بررسی کردیم؛ تقریب اول بر این اساس است که آیه معنای عموم از آن فهمیده می‌شود و لذا می‌تواند بر قاعده نفی سبیل دلالت کند؛ اشکالات هم تقریباً شش یا هفت اشکال اختصاصی بود و دو اشکال مشترک هم بود که ذکر کردیم. اما قبل از اینکه به سراغ آیه دوم برویم، خوب است در رابطه با تقریب دوم هم یک بررسی داشته باشیم.

درست است ما گفتیم استدلال به این آیه به دو تقریب ممکن است، اما می‌خواهیم عرض کنیم که تقریب دوم اساساً معنایی مورد قبول نیست؛ خود معنا را می‌خواهیم بررسی کنیم. یک وقت می‌گوییم بر فرض پذیرش این معنا، آیا قابل استدلال هست یا نه، می‌گوییم بله؛ اگر ما تقریب دوم را بپذیریم، می‌توانیم به آیه استدلال کنیم و اثبات کنیم قاعده نفی سبیل را؛ اما آیا اساساً این تقریب قابل قبول است و این معنا می‌تواند پذیرفته شود؟

به نظر ما از این آیه چنین معنایی استفاده نمی‌شود و این معنا خلاف ظاهر آیه است. از کسانی که این معنا را پذیرفته و البته دیگران هم از کلماتشان چنین استفاده می‌شود، مرحوم آقای بجنوردی در قواعد فقهیه  است؛ ایشان به طور کلی می‌گوید آیه نفی غلبه در عالم تشریع می‌کند، نفی سبیل در عالم تشریع و سبیل و غلبه در عالم تشریع همان حکم شرعی است؛ یعنی خداوند هیچ حکم شرعی که به نوعی موجب سلطه کافر بر مسلمان شود، جعل نکرده است. البته می‌گوید این استظهار ما از این آیه است، اما در عین حال نفی نمی‌کند که چنانچه معنای آیه عام باشد می‌تواند مستند قاعده نفی سبیل هم قرار بگیرد و اتفاقاً برخی اشکالاتی که متوجه استفاده عموم از آیه می‌شود را سعی می‌کند پاسخ بدهد؛ یکی اینکه «فالله یحکم بینکم یوم القیامة» دلالت می‌کند بر اینکه منظور از سبیل، حجت در روز قیامت است، یعنی معنای آیه این می‌شود: «لا حجة للکافرین علی المؤمنین یوم القیامة بل تکون الحجة للمؤمنین علیهم فی ذلک الیوم». بعد این قول را به ضمیمه مؤیداتش نقل می‌کند که روایات هم مؤید این است که آیه ناظر به یوم القیامة است و حجتی که مؤمنان در آن روز بر علیه کفار دارند. با همه این حرف‌ها ایشان پاسخ می‌دهد و می‌گوید آنچه در روایات متعدد برای این آیه ذکر شده، همه مصادیق معنای سبیل‌اند؛ یعنی آنچه که عرف از این لفظ می‌فهمد، یک معنای عام است. روایات در واقع بعضی از مصادیق این ظاهر را ذکر کرده؛ لذا هیچ کدام از این روایات سبب خروج لفظ از ظاهرش نمی‌شود، یعنی نمی‌توانیم عموم را از این آیه بگیریم.

آن اشکالی که در مورد غلبه تکوینی مطرح است، آن را هم جواب می‌دهد که اگر بخواهد معنای عام باشد، آن وقت چگونه غلبه تکوینی می‌تواند مشمول ظاهر آیه قرار بگیرد در حالی که ما یقیناً می‌دانیم غلبه تکوینی کثیراًما اتفاق افتاده است؛ خود آیه قرآن بر این مطلب به صراحت دلالت دارد: «إِنْ يَمْسَسْكُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَسَّ الْقَوْمَ قَرْحٌ مِثْلُهُ وَتِلْكَ الْأَيَّامُ نُدَاوِلُهَا بَيْنَ النَّاسِ» ، این آیه به صراحت جابجایی حکومت‌ها و قدرت‌ها را بیان می‌کند؛ پس غلبه تکوینی مسلّم منظور نیست، و این خارج از عموم آیه است و مشکلی در این معنا وجود ندارد. بنابراین بعضی از مصادیقی که اینجا ذکر شده، اینها همه مصادیقی است که برای این معنای عرفی وجود دارد و امام(ع) خواسته بگوید این عموم که این آیه دلالت بر آن می‌کند، یک عموم عقلی نیست که قابل تخصیص نباشد؛ این نکته‌ای است که ایشان در اینجا ذکر کرده است. بعد می‌گوید با همه این حرف‌ها، استظهار ما از آیه این است که این مربوط به حکم شرعی و غلبه در عالم تشریع است.

آن بخش‌هایی که مربوط به دفاع ایشان از عموم آیه در مقابل آن اشکالات بوده، درست است؛ ما در بررسی این اشکالات در گذشته تقریباً به برخی از این نکات هم اشاره کردیم و بحثی ندارد. اینجا هم که می‌گوید «والحاصل أن الامام بصدد أن هذا العموم لیس عقلیاً لایکون قابلاً للتخصیص» اینکه امام می‌خواهد بگوید این عموم عقلی نیست که قابل تخصیص نباشد، این هم حرف درستی است. اگر ما یک معنای عامی از آیه استفاده کردیم و در عین حال گفتیم این آبی از تخصیص است، یعنی بعد از خروج غلبه تکوینی که به قرائن روشن، چه لفظی و چه لبّی بدست آوردیم، آنچه اکنون باقی مانده، این آبی از تخصیص است؛ این عمومی که بعد از خروج غلبه تکوینی از آیه استفاده می‌شود، این اباء از تخصیص دارد. اما در عین حال این عموم، عموم عقلی نیست؛ بله، یک عموم لفظی است که آبی از تخصیص است، چون اباء از تخصیص فقط مخصوص عموم عقلی نیست؛ عموم لفظی هم می‌تواند در یک شرایطی از این ویژگی برخوردار باشد. پس این حرف ایشان هم مشکلی ندارد.

عمده مسأله این است که ایشان سه جا صرفاً ادعا کرده که آیه ظهور در غلبه در عالم تشریع دارد و هیچ شاهدی هم برای آن نیاورده است. می‌گوید: «و الظاهر من معنى الآية الشريفة أن الله تبارك و تعالى لم يجعل و لن يجعل في عالم‌ التشريع حكما يكون موجبا لكونه سبيلا و سلطانا للكافرين على المؤمنين. و تشريع جواز بيع عبد المسلم من الكافر و نفوذه و صحّته، موجب لسلطنة الكافر على المسلم، منفيّ بهذه الآية، و كذلك إجازته و إعارته له»؛ این صرف ادعاست، ایشان هیچ قرینه و شاهدی بر این مطلب نیاورده؛ چه اینکه در صفحه بعد، پس از اینکه از معنای عام دفاع می‌کند، می‌گوید: «هذا كلّه فيما إذا كان المراد من السبيل المنفي هي الغلبة، و أمّا بناء على ما استظهرنا من أنّ المراد منه الحكم الشرعي و الغلبة في عالم التشريع فلا إشكال حتّى يحتاج إلى‌ جواب و لا ينافي تفسيره (عليه السّلام) بالحجّة في يوم القيامة ما استظهرناه؛ لأنّه تفسير لا ظاهر الكلام، و للقرآن سبعة أبطن». اینجا می‌گوید بناءً علی ما استظهرنا، اینجا هم هیچ دلیلی نمی‌آورد. «و إن كان الظاهر كما استظهرناه أنّ المراد بالجعل المنفي هو الجعل التشريعي لا التكويني». سه جا این را فرموده و در هیچ کدام قرینه و شاهد و مؤیدی برای این استظهار ذکر نکرده است؛ خروج غلبه تکوینی را هم برای معنای اول یعنی معنای عام هم ذکر کرد، ایشان گفت طبق آن معنا هم غلبه تکوینی اساساً خارج است ….

استاد: ما برای معنای عام قرینه و شاهد آوردیم؛ چندتا قرینه آوردیم که قرائن محکمی هم بود؛ اما اینجا به جز ادعا و به جز استظهار که ظاهرش این است، چیزی ذکر نکرده است.

با توجه به مطالبی که در تقریب اول گفتیم و شواهدی که اقامه کردیم و مجموعاً در پاسخ به اشکالاتی که اینجا بیان کردیم، واقع این است که به نظر می‌رسد این معنا برای آیه درست نیست، ولو اینکه اگر ما این معنا را بپذیریم، می‌تواند به عنوان یک تقریب برای استدلال ذکر شود؛ آن وقت اشکالاتی هم که متوجه این تقریب می‌شود، دو تای آن مشترک بود و برخی از اشکالات دیگری که می‌تواند متوجه این تقریب شود، ما اولاً وظیفه نداریم پاسخ بدهیم، اما فرضاً اگر برخی اشکالاتی که ما گفتیم متوجه تقریب دوم هم شود و یا اختصاصاً متوجه تقریب دوم شود، اینها همه قابل پاسخ است و با توجه به آنچه که ما گفتیم معلوم می‌شود.

هذا تمام الکلام فی الآیة الاولی، اما الآیة الثانیة در جلسه آینده.