خارج فقه – جلسه سی و هفتم – احکام عقد – مسأله 10 – اعتبار تنجیز در عقد – ادله اعتبار –بررسی دلیل پنجم –  بررسی تقریر اول – اشکال اول – اشکال دوم

بازدیدها: 3

جلسه 37 – PDF

جلسه سی و هفتم

احکام عقد – مسأله 10 – اعتبار تنجیز در عقد – ادله اعتبار –بررسی دلیل پنجم –  بررسی تقریر اول – اشکال اول – اشکال دوم

1401/11/02

   

خلاصه جلسه گذشته

دلیل پنجم بر اعتبار تنجیز در عقد نکاح، یک دلیل عقلی است. دو تقریر از این دلیل ارائه شد و دو مطلب در رابطه با این دو تقریر مورد رسیدگی قرار گرفت. یکی مسأله اختصاص این دلیل به برخی از صور تعلیق در عقد، و دیگری اشکالی که محقق خویی به این دو تقریر داشتند. در مورد مطلب اول عرض کردیم ظاهر تقریر اول از دلیل عقلی این است که این شامل همه صور تعلیق می‌شود و اختصاص به صورت خاصی ندارد. اما در مورد تقریر دوم بعید نیست مسأله اختصاص به برخی صور را بپذیریم. در مورد اشکال محقق خویی به هر دو تقریر که یک اشکال مبنایی بود، عرض کردیم اصل مبنا مورد مناقشه است؛ یعنی اینکه ما انشاء را عبارت از ابراز اعتبار نفسانی بدانیم، این مورد قبول ما نیست. البته مرحوم آقای خویی اشکال دیگری هم دارند که در بررسی این دو تقریر به آن اشاره خواهد شد.

بررسی دلیل پنجم

بعد از بررسی این دو مطلب، حال به سراغ خود این دلیل می‌آییم و دو تقریری که از آن ارائه شد. آیا بعد التیا و التی، محذور عقلی در تعلیق در عقد نکاح و یا همه عقود وجود دارد یا نه. این را باید بررسی کنیم؛ آیا واقعاً در مسأله تعلیق امتناعی وجود دارد که نتوانیم عقود را به صورت معلق انشاء کنیم یا نه.

بررسی تقریر اول

نسبت به تقریر اول به نظر می‌رسد دو اشکال اینجا وجود دارد:

اشکال اول

در تقریر اول گفته شد که انشاء عبارت از ایجاد است و از آنجا که ایجاد و وجود متحد هستند، پس تعلیق در ایجاد به معنای تعلیق در وجود است؛ تعلیق در وجود هم محال است، بنابراین تعلیق در ایجاد هم محال است. مقدمه دیگری هم اینجا مفروض است و آن همسانی ایجاد اعتباری با ایجاد تکوینی است. مرحوم آقای خویی به مقدمه اول اشکال کرده‌اند و گفته‌اند انشاء عبارت از ایجاد نیست؛ ما این را رد کردیم.

مقدمه

اشکال ما این است که تعلیق بر سه قسم است، یا به تعبیر دیگر ما تعلیق را در رابطه با عقد به سه نحو می‌توانیم تصویر کنیم. یکی تعلیق در انشاء؛ دیگری تعلیق در منشأ و سومی تعلیق در متعلق منشأ.
1. تعلیق در انشاء یعنی اینکه اساساً خود انشاء به صورت معلق باشد؛ انشاء عبارت است از ایجاد المعنا باللفظ طبق مبنای مشهور؛ اینکه یک معنا و حقیقتی در عالم اعتبار به وسیله الفاظ ایجاد شود. این یا فرض و اعتبار می‌شود یا نمی‌شود. کسی که انشاء می‌کند، مثلاً انشاء ملکیت می‌کند، یا این ملکیت را در عالم اعتبار ایجاد می‌کند یا نمی‌کند. معنا ندارد بگوید اگر فلان امر اتفاق افتاد، من انشاء می‌کنم. انشاء مثل علم و تصور است به تعبیر دیگر؛ تصور و علم یعنی یک صورتی در ذهن انسان خلق شود. بالاخره یا این صورت هست یا نیست؛ یا تصور و علم وجود دارد یا ندارد. انشاء هم همین است، یا چیزی در عالم اعتبار ایجاد می‌شود یا نمی‌شود. اینکه ایجاد یک معنا و حقیقتی در عالم اعتبار منوط شود به یک شیء، این چه‌بسا ممکن نباشد.
2. تعلیق در منشأ یعنی آن چیزی که انشاء به آن تعلق گرفته است؛ وقتی کسی انشاء می‌کند، این انشاء او یک متعلق دارد که به آن منشأ می‌گویند. منشأ گاهی مثلاً ملکیت است و گاهی زوجیت و امثال اینهاست. تعلیق در منشأ ممکن و متصور است؛ منشأ که عبارت از زوجیت است، می‌تواند معلق بر چیزی شود؛ هیچ محذوری در تعلیق نسبت به منشأ وجود ندارد. یعنی اگر ما گفتیم انشاء عبارت از یک فرض و یک اعتبار است، آن مفروض یا معتبر می‌تواند معلق بر یک امر شود؛ ما این را مثلاً به نحو متأخر در نظر بگیریم. انشاء زوجیت یعنی انشاء یک حقیقتی در عالم اعتبار؛ این حقیقت که در عالم اعتبار به تبع انشاء ایجاد می‌شود، این حقیقت می‌تواند معلق بر یک چیزی باشد، ولی معلق بودن منشأ بر چیزی که الان موجود نیست و مشکوک الحصول است و بعداً می‌خواهد تحقق پیدا کند، این در حقیقت اعتبار و ایجاد در یک فرض خاص است. یعنی می‌گوییم اگر این چنین شد ….، در قضایای شرطیه مگر چطور تصویر می‌کنیم؟ می‌گوید زوجتک و بعد یک شرطی کنار آن می‌گذارد. در جایی که جمله یا عقدی به صورت مشروط انشاء می‌شود، یک شرطی را کنار این عقد قرار می‌دهد، یعنی در حقیقت یک ظرفی فراهم می‌کند و انشاء را در آن ظرف تحقق می‌دهد. اینجا هم همینطور است، هیچ فرقی نمی‌کند؛ وقتی می‌گوید زوجتک إن کان غداً یوم السبت یا زوجتک إن کان ابوکَ جائنی غداً، معلق می‌کند بر یک امر مشکوک الحصول؛ در حقیقت انشاء در یک ظرف و فرض خاصی صورت گرفته است و انشاء در آن ظرف هیچ محذوری ندارد. لذا تعلیق در منشأ از نظر عقلی مواجه با محذور و مشکلی نیست.
3. تعلیق در متعلق منشأ؛ تعلیق در متعلق منشأ مثل اینکه کسی به دیگری وکالت می‌دهد که تو وکیل من هستی که خانه من را فردا بفروشی؛ وکالت الان است ولی موکل فیه و متعلق منشأ فروش خانه فرداست؛ خود منشأ بیع الدار است ولی متعلق آن الان نیست.
پس یک تعلیق در انشاء داریم؛ تعلیق در منشأ داریم و تعلیق در متعلق منشاء. تعلیق در انشاء باطل است و ظاهراً اختلافی در بطلان آن نیست. تعلیق در متعلق منشأ هم بالاتفاق جایز است؛ آنچه محل بحث و نزاع است، تعلیق در منشأ است.

نتیجه

با توجه به این مقدمه‌ای که عرض کردیم، ربما یقال که از نظر عقلی آنچه که اینجا اتفاق افتاده، تعلیق در انشاء نیست بلکه تعلیق در منشأ است؛ چرا؟ چون خود انشاء معلق بر چیزی نیست؛ منوط به چیزی نشده است؛ الان دارد آن حقیقت را انشاء می‌کند، همین الان دارد ملکیت، زوجیت، وکالت، اینها را انشاء می‌کند. از نظر موضوعی منوط به شرطی نشده است؛ اما منشأ منوط به یک چیزی شده است، یعنی تعلیق در منشأ است و تعلیق در منشأ هیچ محذور عقلی ندارد. پس تعلیق در انشاء نیست بلکه تعلیق در منشأ است.
اینجا ممکن است کسی به ذهنش بیاید که اگر در انشاء تعلیق نیست و در منشأ تعلیق وجود دارد، لازمه‌اش تفکیک بین انشاء و منشأ است. این همان تقریر دوم است که پاسخ آن را خواهیم داد.
پس تا اینجا جواب اول این است که بین انشاء و منشأ فرق است؛ آنچه که محذور عقلی دارد، تعلیق در انشاء است و نه منشأ، و مواردی که در اینجا محل بحث است، در همه آنها از حیث انشاء تعلیقی نیست بلکه منشأ معلق شده است.

اشکال

اشکال دیگری ممکن است اینجا به ذهن برسد و آن اینکه اگر بتوان تعلیق را برای منشأ تصویر کرد، پس ما باید بتوانیم در مخبر به در اخبار هم تعلیق را تصویر کنیم؛ به این معنا که خبر معلق بر چیزی نباشد اما مخبر به معلق بر چیزی باشد، و این لازمه‌اش آن است که در مثل قول الله تعالی «لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا» کذب لازم بیاید؛ چون خبر تحقق پیدا کرده اما مخبر به تحقق پیدا نکرده است.
«لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا» در حقیقت اخبار می‌کند از اینکه اگر در این عالم چند خدا وجود داشت، هر آینه اینها این عالم را فاسد می‌کردند؛ زمین و آسمان را به فساد می‌کشاندند. اگر یک خدایی غیر از الله در این عالم بود، قطعاً زمین و آسمان دچار فساد می‌شد. اینجا فرض این است تعلیق و فرضی در خبر وجود ندارد؛ یک خبر می‌دهد، می‌گوید اگر چند خدا باشد امور عالم فاسد می‌شود؛ این یک حقیقتی است، متصف به صدق است؛ واقعاً اینطور است که اگر چند خدا در این عالم باشد، امور این عالم به فساد کشیده می‌شود. اصل خبر صدق در آن وجود دارد و قول خداوند تبارک و تعالی است؛ اما مخبر به فساد است. آیا مخبر به مطلق است یا معلق؟ می‌گوید فساد در این عالم پیش می‌آید اگر تعدد خدا و اله باشد. پس شما در مخبر به تعلیق را مشاهده می‌کنید، اگر بخواهیم بین تعلیق در مخبر به و اخبار و خبر فاصله بیندازیم و اینها را تفکیک کنیم، لازمه‌اش کذب است. برای اینکه اینجا تعدد الهه‌ای وجود ندارد تا فساد پیش آید. برای اینکه کذب لازم نیاید، ناچار هستیم بگوییم بین خبر و مخبر به از حیث تعلیق و عدم تعلیق فرقی نیست.
پس اشکال این است که اگر بگوییم انشاء معلق نیست اما منشأ معلق است، یلزم منه که در اخبار هم بتوانیم این کار را بکنیم؛ و اگر در اخبار این راه پیدا کند که مخبر به معلق باشد دون الخبر و الاخبار، کذب در مثل آیه «لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا» پیش می‌آید؛ چرا؟ برای اینکه اینجا خبر محقق شده، اما مخبر به که فساد باشد محقق نشده است. اگر انشاء هم تحقق پیدا کند، منشأ محقق نشود و معلق بر چیزی باشد، این یک تالی فاسد دارد و تالی فاسد آن کذب مثل لو کان فیهما آلهة الا الله است و روشن است که ما نمی‌توانیم خداوند متعال را نعوذ بالله به کذب متهم کنیم. این اشکالی است که اینجا مطرح شده است.

پاسخ

برخی از این اشکال پاسخ داده‌اند، مثل مرحوم آقای حکیم ، ببینیم پاسخ ایشان قابل قبول است یا نه. ایشان می‌گوید اینجا باید توجه کنیم که مخبر به چیست. در مخبر به دو احتمال هست؛ یکی فساد مطلقا، دوم فساد علی تقدیر تعدد آلهة. مسلماً آنچه اینجا مخبر به است، احتمال دوم است؛ فساد مطلقا مخبر به نیست؛ فساد بر فرض تعدد خدا مخبر است؛ این می‌خواهد بگوید فساد پیش می‌آید لو کان فیهما آلهة الا الله؛ تعدد اله اگر باشد، فساد پیش می‌آید. پس فساد مطلقا مخبر به نیست. چون فساد معلق بر تعدد آلهة شده، اگر فساد منتفی شد فی الجمله و نه مطلقا، اینجا کذب لازم نمی‌آید؛ کذب در صورتی لازم می‌آمد که حتی بر فرض تعدد آلهة هم فسادی پیش نیاید. چه موقع نعوذ بالله این حرف خدا دروغ خواهد بود؟ وقتی تعدد آلهة باشد و فساد پیش نیاید. الان هنوز این منتفی نیست؛ همین الان هم می‌گوییم اگر تعدد آلهة باشد، فساد منتفی است. البته در مورد بقیه قیود مخبر به مسأله فرق می‌کند.
إن قلت: لقائل أن یقول که بقیه قیود مخبر به چگونه هستند؟ خیلی وقت‌ها مخبر به یک قیودی دارد، مثل اینکه کسی می‌گوید یجئ زید یوم الجمعة؛ اگر روز جمعه شود و زید نیاید، این خبر کذب است. یا مثلاً اگر زید روز شنبه بیاید، باز این خبر کذب است. بالاخره این یوم الجمعة به عنوان یک قید در اینجا ذکر شده است. اگر این قید تحقق پیدا نکند، این خبر دروغ است. پس اینجا هم باید بگوییم اگر فساد تحقق پیدا نکند، پس این خبر دروغ است.
قلت: ایشان می‌گوید مانحن فیه با بقیه قیود مخبر به فرق دارد؛ یا به تعبیر دیگر حساب شرط از سایر قیود جداست. چرا؟ چون در مسأله شرط ما نمی‌گوییم شرط حتماً تحقق پیدا می‌کند؛ می‌گوییم اگر این چنین شد، فلان اتفاق خواهد افتاد یا می‌افتد. به عبارت دیگر در قضایای شرطیه سخن از حصول الجزاء علی تقدیر حصول الشرط است؛ ما مطلقا نمی‌گوییم جزاء محقق می‌شود. جزاء در صورتی محقق می‌شود که شرط تحقق پیدا کند. می‌گوید اگر زید بیاید، من این را به تو عطا خواهم کرد. پس اعطاء منوط به مجیء زید است؛ یعنی تحقق الجزاء عند حصول الشرط. اما در غیر شرط من القیود مثل تقید به یک زمان یا مکان، همین یوم الجمعة که گفتیم، آنجا مسأله اینطور نیست؛ آنجا این قید در حقیقت جزئی از مخبر به است.
بنابراین قیاس المقام علی بقیة قیود المخبر به، قیاس مع الفارق است. ما شرط را با سایر قیود نباید مقایسه کنیم؛ معنای شرط در قضیه شرطیه این است که جزاء تحقق پیدا می‌کند عند حصول الشرط؛ ولی وقتی یک قید مثلاً زمانی می‌آوریم و می‌گوییم یجیء زید یوم الجمعة، هرگاه این قید منتفی شد، این کذب پیش می‌آید. این خیلی روشن است؛ می‌گویم زید جمعه می‌آید، خب معلوم است اگر زید جمعه نیاید این می‌شود کذب. اما اگر بگویم اگر زید آمد من چنین خواهم کرد، حالا زید نیاید، من هم چنین نکنم، اینجا دروغ نیست. اگر من این کار را نکنم، هیچ کذبی اتفاق نیفتاده است؛ چون معنای قضیه شرطیه حصول الجزاء علی تقدیر حصول الشرط است. پس بین اینها فرق است و نباید این قیود را همه را یکسان ببینیم. در سایر قیود اگر آن قید تحقق پیدا نکند، کذب لازم می‌آید، اما در مورد شرط اینطور نیست که اگر شرط تحقق پیدا نکند، کذب لازم بیاید. خداوند متعال اینجا فرموده «لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا»، اگر فساد تحقق پیدا نکند به دلیل اینکه تعدد آلهه نباشد، این کذب است؟ این کذب نیست؛ چون معنای شرط حصول الجزاء عند تحقق الشرط است. بنابراین این اشکال هم به نظر می‌رسد وارد نیست.
نتیجه این است که در هر جایی که انشاء معلق شود بر یک امر، در حقیقت انشاء معلق نشده است؛ انشاء گرفتار تعلیق نشده است. آنچه گرفتار تعلیق شده، منشأ است و تعلیق در منشأ هم محذوری ندارد و ممکن است.

اشکال دوم

ثانیاً سلمنا که در انشاء هم تعلیق باشد، یعنی ما از جواب اول صرف نظر می‌کنیم، مسأله این است که ما در همسانی ایجاد اعتباری با ایجاد تکوینی اشکال داریم؛ یعنی آثار تکوین و حقیقت در عالم اعتبار یا به تعبیر دیگر حقیقت ادعایی، بار نمی‌شود. چه کسی گفته ما همه آثار تکوین را باید در عالم اعتبار مترتب کنیم؟ بله، در عالم تکوین، ایجاد حقیقی نمی‌تواند معلق باشد؛ اما اگر پا به عالم اعتبار گذاشتیم، چه محذوری دارد بگوییم ایجاد اعتباری معلق بر چیزی شود؛ این صرف اعتبار است. من اعتبار می‌کنم این شیء را علی تقدیر کذا؛ دقت کنید معلق شدن انشاء بر چیزی، یعنی در حقیقت ایجاد در فرض خاص، یعنی من فرض می‌کنم یک موقعیتی را و ایجاد می‌کنم اعتباراً آن شیء را در آن موقعیت؛ همه چیز فرض و اعتبار است؛ مگر اعتبار چیست؟ کسی که اعتبار زوجیت می‌کند، چیزی را خلق نمی‌کند، در عالم تکوین چیزی ایجاد نمی‌کند؛ می‌گوید من اعتبار می‌کنم زوجیت را بر فرض حصول فلان شیء علی تقدیر شیء به شرط شیء، یعنی به شرط یک چیزی، انشاء منوط و معلق بر یک شیء به این معناست که من فرض می‌کنم وجود آن شیء را؛ فرض می‌کنم تحقق آن شیء را، و در آن فضای فرض شده و در آن فرضی که آن شیء تحقق یافته، این را انشاء می‌کنم. ایجاد در عالم اعتبار به نحوی که مفروض دانسته شده باشد آن شیء، تحقق آن مفروض باشد، هیچ اشکالی ندارد. آقایانی که می‌گویند محذور عقلی ندارد، منظورشان این است؛ انشاء در حقیقت اگر معلق بر چیزی شود، حتی خود انشاء، می‌توانیم این چنین تصویر کنیم که این حقیقت در آن فرض تحقق پیدا کند.
به تعبیر دقیق‌تر انشاء منوط به یک شیء در واقع بازگشتش به قصد محقق ساختن امر ادعایی است؛ این یک معنای دیگری دارد. قصد محقق ساختن یک امر ادعایی …

برچسب‌ها:, , , , , , ,