جلسه ۲۵ – PDF

جلسه بیست و پنجم

مقدمات حکمت  – مقدمه دوم – اشکال چهارم و پاسخ آن – رسالة الحقوق – مبنای ثبوت حق برای چشم – حق اول چشم – انواع کلی نگاه حرام 

۱۴۰۱/۰۸/۱۸

خلاصه جلسه گذشته

در مورد مقدمه دوم اشکال دیگری مطرح است که در حقیقت اشکال چهارم محسوب می‎شود. دیروز نیز بعضی از دوستان این مسئله را مطرح کردند که به شکل کامل‎تر و فنی‎تر آن پرسش را مطرح می‎کنم و پاسخ می‎دهم.

اشکال چهارم

مقدمه دوم این بود که متکلم در مقام بیان مراد باشد. غیر از آن سه اشکال قبلی اشکال این است که:
ما می‎گوییم متکلم در مقام بیان مراد باشد، یعنی همین مقدار که احراز نکنیم در مقام بیان، از جهت دیگری است و قرینه‎ای وجود نداشته باشد که ما یقین کنیم که در مقام بیان مراد نیست. یقین کنیم او در مقام بیان یک جهت دیگری است، همین‎قدر که قرینه‏ای بر این نباشد، این کافی است. پس مقدمه دوم این است که متکلم در مقام بیان مراد باشد. اشکال محقق حایری این بود که ما نیازی به این مقدمه نداریم، بالاخره این کلام چون ظهور دارد، همین کافی است، بالاخره ما همین‎قدر که ببینیم این ظهور در این معنا دارد این کافی است و ما نیاز نداریم این را به عنوان یک مقدمه قرار دهیم، لذا مقدمیت این مقدمه را انکار کردند. ما جواب دادیم، آن ظهوری که شما می‎فرمایید بعد از آن است که عقلاء می‎بینند این در مقام بیان است، آنوقت می‎گویند اراده اصلی به اطلاق تعلق گرفته و کلام ظهور دارد در اطلاق، بدون این، آن ظهور شکل نمی‎گیرد.
اشکال چهارم از یک منظر دیگری مطرح می‎شود و آن این است که شما می‏گویید اطلاق نیازمند به مقدمات حکمت است، یکی از مقدمات حکمت این است که متکلم در مقام بیان مرادش باشد، ولی این چیزی است که ما در همه ظهورات به آن نیاز داریم، حتی در ظهورات وضعیه. یعنی تا مادامی که محرز نشود که متکلم در مقام بیان است نمی‏توانیم این کلام را به متکلم استناد بدهیم. مثلا اگر متکلم یک جمله‎ای را بگوید و قصد او این باشد که بلندگو را امتحان کند، مثلا به جای اینکه بگوید یک، دو، سه می‎گوید «اعتق رقبة» یا اصلا می‎خواهد صدایش را امتحان کند؛ اینجا مسلم ما می‎دانیم در مقام بیان نیست، یا می‎گوید «اکرم العلماء»، به صورت عام می‎گوید، جمع محلی باللام را به کار می‎برد ولی در مقام بیان مراد نیست. یعنی معنای این لفظ منظورش نیست؛ ما در ظهورات وضعیه نیز نیازمند این مقدمه هستیم، در عام هم که استناد به وضع دارد، باید احراز شود که متکلم در مقام بیان است و الا اگر احراز نشود اصلا آن ظهور شکل نمی‎گیرد.
پس اشکال چهارم در حقیقت در صدد انکار نیازمندی به این مقدمه است در خصوص مطلق، زیرا می‎گوید این چیزی است که ما در همه ظهورات حتی الوضعیه به آن نیاز داریم، زیرا اگر متکلم در مقام بیان مراد نباشد اصلا ظهوری برای کلام او شکل نمی‏گیرد. حال در جایی هم که از یک لفظ مطلق استفاده کرده، اگر قرینه همراه این بیاورد، طبیعتا این قرینه در ظهور لفظ اخلال ایجاد می‎کند و باعث می‎شود این ظهور پیدا کند در معنای مقید، اگر گفت «اعتق الرقبة المومنه» این معلوم است که ظهور در معنای مقید پیدا می‏کند.
بنابراین اساسا هیچ نیازی به این مقدمه نیست و این اختصاص به باب مطلق ندارد، اینکه می‏گوییم نیاز نیست به این معنا است که اختصاص به باب مطلق ندارد و درغیر مطلق هم وجود دارد. وقتی می‏گوییم مقدمه حکمت، یعنی مقدمه‏ای که در خصوص مطلق به آن نیازداریم و اگر چیزی را، هم در باب مطلق و هم در باب عموم و در تمام ظهورات نیاز داشتیم، این دیگر اسمش مقدمه حکمت که برای کشف اطلاق به آن نیازمندیم نخواهد بود.

کلام بعضی از بزرگان

بعضی از بزرگان گفته‏اند ما اصلا ملتزم می‏شویم به اینکه اطلاق مبتنی بر مقدمات حکمت نیست، حتی این مقدمه که مهمترین آنهاست، بلکه اطلاق ناشی از ظهور کلام به این دلیل است که طبیعت تمام الموضوع حکم است، یعنی همان نظر محقق حایری، این دو تا اشکال یا دو بیان ریشه‏اش به یکجا بر می‏گردد.
بعضی از بزرگان می‏فرمایند لفظ مطلق که در موضوع حکم اخذ شده، برای طبیعت بما هی وضع شده؛ وقتی می‎گوییم «اعتق رقبه»، «رقبه» وضع شده برای طبیعت و ظاهر اخذ این طبیعت در موضوع حکم، این است که این طبیعت تمام الموضوع است، همانطور که اگر شما مثلا «زید» را به عنوان موضوع در «اکرم زیدا» اخذ کنید ظهور در این دارد که زید تمام الموضوع است. و اصطلاحا به این ظهور می‏گویند ظهور سیاقی و هیچ بحثی در آن نیست و در همه جملات اینطور است. حال اگر حکمی روی این طبیعت برود و این طبیعت تمام الموضوع باشد، معنایش این است که این حکم در هر موردی که این طبیعت بر آن صدق کند ثابت است. مثلا «رقبه» که بر افرادی صدق می‏کند، چون تمام الموضوع است پس خواه ناخواه وجوب عتق برای تمام مصادیق «رقبه» ثابت می شود. اینکه این حکم برای همه مصادیق «رقبه» ثابت می‎شود اعم از مومن و کافر، این از ظاهر این کلام استفاده شده، دیگر چه ربطی دارد به اینکه بگوییم متکلم در مقام بیان است. مؤید این ادعا هم اصطلاح شایعی است که به کار می‏برند، ظهور اطلاقی، ظهور اطلاقی یعنی این هم یک ظهوری است مثل سایر ظهورات، پس هیچ مقدمه‎ای برای ظهور اطلاقی لازم نیست و لذا مقدمات حکمت و به خصوص کونه فی المقام البیان معنا ندارد.
سوال:
استاد: عمده این است، بقیه هم همینطور، اینها را که این را انکار می‏کنند بقیه را نیز رد می‎کنند. حال امکان قید را که محقق خراسانی نگفتند، قدر متیقن در مقام تخاطب نیز محل نزاع است، عمده این دو تا هستند، یکی کونه فی مقام البیان و یکی هم مقدمه سوم که عدم القید است. بنابراین می‏خواهند بگویند ما اصلا به این مقدمات مخصوصا این دوتا، (زیرا آن دوتا را خیلی ها قبول ندارد) نیازی نداریم و این تقریبا همان حرف محقق حایری است، که می‎فرمایند اصلا ظهور اطلاقی مثل ظهور عموم می‏ماند، ظهور مبتنی بر لفظ، همه‏جا وجود دارد. ولی اینکه متکلم باید در مقام بیان باشد، خصوصیتی ندارد. این اشکال و پاسخش را صاحب منتقی الاصول متعرض شدند.

بررسی اشکال چهارم و پاسخ بعضی از بزرگان

اما به نظر ما همانطور که در پاسخ به محقق حایری گفتیم، این اشکال وارد نیست، در جایی که ظهور مستند به لفظ باشد، این حرف درست است، یعنی یک لفظی برای یک معنایی وضع شده، اینجا همین‎قدر که می‎بینیم این لفظ استعمال شده به ظاهرش اخذ می‎کنیم، مثل عموم وقتی یک جایی لفظ «کل» بیاید ما به این ظاهر اخذ می‎کنیم و می‎گوییم همه مراد هستند و هیچ فردی تخصیص نخورده، ولی در مورد اطلاق ما عرض کردیم اینجا آن ظهور اطلاقی که ایشان فرموده و محقق حایری فرموده، اینها بعد از بناء و سیره عملی عقلاء شکل می‏گیرد، آنجا عقلاء نیازی نمی‏بیند که او در مقام بیان باشد. آنجا نیازی نیست کشف عموم را مبتنی بر آن کنند، اما اینجا نیاز است، عقلاء می‏بینند وقتی طبیعتی بیان شده و مقام نیز مقام بیان مراد است، نه اینکه بخواهد صدایش را امتحان کند، مراد استعمالی هم می‎باشد نه جدی، (مراد جدی اگر باشد مشکل درست می‏شود که به اشکالش دیروز اشاره شد) وقتی عقلاء می‎بینند که متکلم چنین کلامی را آورده و قیدی نیاورده آنگاه می‎گویند پس معلوم می‎شود مطلق را اراده کرده، یعنی ظهور اطلاقی بعد از این حکم عقلی کشف می‎شود، زیرا فرض این است که وضعی در کار نیست.
در تمام مواردی که وضع وجود دارد، یعنی لفظی برای معنایی وضع شده و استعمال شده در آن معنا، ما می‏گوییم متکلم در مقام بیان هزل و شوخی و در خواب نباید باشد، این مسلم است، آن اراده مربوط می‎شود به استعمال اراده استعمالی دارد. یک وقت می‎گوییم استعمال باید نه شوخی باشد، نه خواب باشد، نه غفلتا باشد، نه سبق لسان باشد، این یک جهت است، یک وقتی می‏گوییم این کسی که در مقام جد و به غیر از هزل و نسیان و نوم این سخن را به کار برده، ممکن است دو مقام برایش تصویر کنیم: ۱. در مقام بیان تمام مراد باشد؛ ۲. در مقام بیان تمام مراد نباشد. همین آدمی که جدی صحبت می‏کند ممکن است در مقام بیان اصل تشریع حکم باشد، یک وقت ممکن است در مقام بیان همه چیزهایی باشد که در حکمش دخیل است؛ این دو با هم خلط شده است، آنچه ایشان در ظهورات وضعیه مثال زده «کون المتکلم فی مقام البیان» به این معنا نیست، اینکه می‎گوید «فانه لا یمکن الاستناد الی کلام متکلم فی تشخیص مراده ما لم یحرز انه فی مقام البیان» آن مقام بیان این نیست، آن مقام بیان یعنی مقام جد؛ یعنی نسیان نباشد و خواب نباشد، ظهورات وضعی فقط در آن موارد شکل می‏گیرد، ولی کسی که عن جد سخن می‏گوید، خواب نیست و سبق لسان ندارد این ممکن است در مقام بیان تمام مرادش باشد، یعنی اجمال و اهمال نباشد، در مقام تشریع نباشد، ممکن است در مقام تمام مرادش نباشد، اجمال و اهمال می‎خواهد به خرج دهد، می‏خواهد حکم را تشریع کند. پس به نظر می‏رسد این اشکال وارد نیست و آنچه هم بعضی از بزرگان بیان کردند صحیح نیست.
مسئله مراد استعمالی و جدی را نیز دیروز عرض کردم و امروز هم تاکید می‏کنم که حق با محقق خراسانی است و اینجا منظور مراد استعمالی است اگر مراد جدی باشد همان محذوری که ایشان گفته پیش می‏آید.
سوال:
استاد: بالاخره اینکه مراد مراد جدی باشد را کسی مثل شیخ انصاری گفته، اینطور نیست که یک حرف بی‎پایه باشد، ولی بالاخره مقابل این استدلال‎ها اگر مطلبی دارید من در خدمتم.
سوال:
استاد: اشکالی که آقایون اینجا مطرح کردند همین است که اینجا بیان کردیم، این دو را با هم خلط کردند.
سوال:
استاد: آن باز همان مسئله دیروز است، اصالة العموم یعنی اگر من شک کردم که متکلم از این لفظ عموم را اراده کرده یا خاص را؟ می‎گوییم اصل این است که متکلم عموم را اراده کرده است.
سوال:
استاد: نه چون ظاهر این لفظ این را می‏رساند نه اینکه چون متکلم در مقام بیان بوده، اصلا اینطور نیست.
سوال:
استاد: ما می‎گوییم این لفظ برای این معنا وضع شده است، چون این لفظ را در معنا استعمال کرده و قرینه‎ای بر تخصیص نیاورده ظهور در عموم دارد.
سوال:
استاد: آنجا وضع نداریم بلکه وضع شده برای طبیعت.
سوال:
استاد: چرا، ظهور وضعی، همین‎قدر ما برایمان احراز شود که عن جد این را می‏گوید در مقام هزل نیست.
سوال:
استاد: مثلا شما می‏گویید تأخیر البیان عن وقت الحاجه قبیح، این بیان جدی است و تردیدی در آن نیست، آیا این بیان با کونه فی مقام البیان یکی است؟
سوال:
استاد: ما دو دعوا داریم. یکی اینکه این مراد استعمالی است یا جدی؟ دوم آیا این مقدمیت دارد یا خیر؟ شما در هر دو خدشه می‏کنید و همان اشکالی که محقق حایری داشته و بعضی گفتند را مطرح می‏کنید ولی به نظر می‎رسد مقدمیتش مما لابد منه است.
سوال:
استاد: اینجا وقتی بحث وضع نیست، ما چطور می‎توانیم چنین حرفی را بزنیم؟

شرح رساله الحقوق

عرض کردیم که امام سجاد (علیه السلام) فرمودند: «وَ أَمَّا حَقُّ بَصَرِکَ فَغَضُّهُ عَمَّا لاَ یَحِلُّ لَکَ»، حق چشم تو این است که آن را فرو ببندی از آنچه که بر تو حلال نیست.

مبنای ثبوت حق برای چشم

ما عرض کردیم چشمها بر دو دسته هستند، یک نوعی از چشم‎ها دروازه معرفت و آگاهی واقع می‎شوند، یک نوعی از چشمها به کلی این باب را می‎بندند «لَهُمْ أَعْيُنٌ لا يُبْصِرُونَ بِها»؛ اما حالا که این چشم‎ها این ظرفیت را دارند، هم امانت هستند و هم نعمت و چون اینچنین است، یک مسئولیت‏هایی را به عهده ما قرار می‏دهد، پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) می‎فرماید «العین امانه»، امانت از معنایش پیداست، وقتی چیزی به امانت داده می‏شود باید در حفظش کوشید، همه اعضای انسان، اصلا جان انسان و خود انسان یک امانت است به یک معنا، حال اینجا به خصوص در مورد چشم می‏فرماید امانت است. یعنی چه؟ یعنی باید این شئ ارزشمندی که به امانت گذاشته شده، رعایت بشود و رعایتش هم به این است که نظر صاحب و امانت دهنده رعایت شود، این خودش منشاء یک حقوقی می‏شود برای این عضو.
به علاوه یک تعبیری در قرآن آمده که به طور کلی این اعضاء مثل چشم، گوش، عقل، قلب نعمت‎هایی هستند که باید انسان شکر آنها را بجا آورد « وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ » در حالیکه هیچ نمی‎دانستید خدا شما را آفرید و بعد گوش و چشم و قلب برای شما قرار داد تا شکر به جا بیاورید. شکر در برابر نعمت است و شکر نعمت نیز تارة قولی است و اخری عملی؛ گاهی انسان شکر را به زبان به جا می‎آورد و گاهی به عمل و شکر در عمل، بهره برداری از نعمت است، شکر عملی یعنی این، یعنی آنچه که به عنوان نعمت داده شده و امانت نیز هست رعایت شود، پس چشم هم مثل سایر اعضاء هم امانت است هم نعمت، گوش هم همینطور بود که گفتیم هم امانت است و هم نعمت و چون اینچنین است امام سجاد (علیه السلام) می‎فرماید این یک حقوقی دارد و باید اینها را رعایت کنید.

حق اول چشم

«وَ أَمَّا حَقُّ بَصَرِکَ فَغَضُّهُ عَمَّا لاَ یَحِلُّ لَکَ»؛ فرو بستن از آنچه که برای شما حلال نیست. قبلا در بحث نکاح درباره این آیه به تفصیل بحث کردیم. «غض» به معنای چشم بستن نیست، «غض» به معنای خیره نشدن است، به معنای زل نزدن است، به معنای تمرکز نکردن است. آیه می‎فرماید: « قُل لِّلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَيَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذَلِكَ أَزْكَى لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرٌ بِمَا يَصْنَعُونَ وَقُلْ لِلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَيَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ » ؛ آنجا ما توضیح دادیم که خداوند نمی‎فرماید چشماهایتان را ببندید، اصلا نمی‎شود، اگر قرار باشد انسان چشمهایش را ببندد و قرار باشد زنها و مردها چشمهایشان را ببندند کاری نمی‎توانند بکنند. چشم انسان خود به خود این مواجهه برایش ایجاد می‎شود، مهم این است که در این مواجهه چشم را برگرداند، «یغضضن» یعنی فرو انداختن، یعنی پایین انداختن چشم، مواجه که می‏شود چشمش را پایین بیندازید، خیره نشود و زل نزند، اینجا نیز مصادیقش را عرض می‎کنیم وقتی می‏گوید «وَ أَمَّا حَقُّ بَصَرِکَ فَغَضُّهُ عَمَّا لاَ یَحِلُّ لَکَ»؛ یعنی چشمهایتان را پایین بیندازید نه اینکه ببندید. البته در یک روایتی هم دارد که خداوند متعال اگر چشم را داده و گوش را داده و یک مسئولیت‎ها و حقوقی را برای این دو عضو قرار داده، راه‎های کنترلش را هم داده، اگر زبان را داده اینطور نیست که بی اختیار باشد انسان. یک روایتی از پیامبر (ص) وارد شده است که می‏فرماید: «یَابْنَ آدَمَ! إِنْ نازَعَکَ بَصَرُکَ إِلى بَعْضِ ما حَرَّمْتُ عَلَیْکَ، فَقَدْ أَعَنْتُکَ عَلَیْهِ بِطَبَقَیْنِ، فَأَطْبِقْ وَ لاتَنْظُرْ وَ إِنْ نازَعَکَ لِسانُکَ إِلى بَعْضِ ما حَرَّمْتُ عَلَیْکَ، فَقَدْ أَعَنْتُکَ عَلَیْهِ بِطَبَقَیْنِ.»
از قول خداوند تبارک و تعالی، می‎فرماید: اگر زبانت خواست تو را وادار به حرام کند من دو لب به تو دادم برای اینکه جلوی ارتکاب حرام به وسیله زبان را بگیری، پس لب فرو بند و اگر چشم تو بخواهد تو را به سوی حرام ببرد، من دو پلک در اختیار تو قرار دادم آنها را فرو بند. اینجا نیز که می‏گوید دو چشم در اختیار تو قراردادم یعنی یک حاجبی برای جلوگیری از دیدن، پس وقتی می‏گوید ببند یعنی فرو انداز، منظور بستن کامل نیست، زیرا این اصلا امکان ندارد، منظور بستن کامل نیست، اگر خداوند چشم را داده، ابزار کنترل را هم داده، مثل شیر آب که می‎توانید باز کنید و ببندید اینجا نیز همینطور است، ابزار کنترل را در اختیار انسان قرار داده. پس اولین حق فروانداختن چشم از نگاه‏های حرام است.
نگاه حرام معمولا منعطف می‏شود به نگاه نامحرم در حالیکه یکی از اقسام نگاه حرام نگاه به نامحرم است؛ دهها یا چندین نوع نگاه داریم که آنها همه حرام هستند. نگاه به زن نامحرم شاید برجسته ترین و خطرناکترین برای انسان باشد، اما ما انواع دیگری از نگاه‏های حرام داریم که عرض می‏کنیم.

انواع کلی نگاه حرام

فقط می‏خواهم عرض کنم که نگاه حرام که به ما دستور دادند که چشم فروبندیم هم آشکار دارد و هم پنهان، هر دو ممنوع است، فرقی نمی‏کند؛ نگاه آشکار به حرام یعنی اینکه رسما انسان نگاه کند حال یا به نامحرم یا داخل خانه مردم اینها مصادیق بارز و روشن «ما لایحل» است، اما یک بخشی هم نگاه‏های پنهان است، نگاه خیانت آمیز «يَعْلَمُ خائِنَةَ الْأَعْيُنِ وَ ما تُخْفِي الصُّدُورُ» خداوند تبارک و تعالی «خائنة الاعین» را می‏بیند و می‎داند که چه کسی نگاه خیانت آمیز دارد، آنچه را که در سینه‏ها پنهان می‏کند؛ خیانت چشم یعنی این، نگاه یواشکی و زیر زیرکی، یعنی کسی که شما را می‏بیند نمی‏فهمد که خدای نکرده به نامحرمی نگاه می‏کنید، طوری خودت را نشان می‏دهی و در موقعیتی قرار می‏دهی که کسی گمان نمی‏کند که تو داری به نامحرم نگاه می‏کنی، اما فی الواقع داری نگاه می‏کنی. این یک قسم از نگاه‏های خیانت آمیز است. زیر چشمی نگاه کردن، امام معصوم (علیه السلام) در یکی از روایاتی که بیان شده «خائنة الاعین» را تفسیر کرده، البته این یک مصداق است نه اینکه فقط همین باشد. می‏فرمایند «خائنة الاعین» یعنی کسی که زیر چشمی نگاه کند اما فرقی نمی کند «ما لا یحل لک» هم شامل نگاه آشکار است و هم زیر چشمی و خدا نیز هر دو را می‏بیند و اگر از انسان می‏خواهند حق چشم را رعایت کند یعنی فرو انداختن چشم هم از نگاه‏های آشکار و هم از نگاه‏های زیر چشمی.