جلسه پنجاه و یکم
مسئله ۲۸ – جواز نظر به زنی که قصد ازدواج با او دارد – مطلب سوم: محدوده جواز نظر ادله جواز نظر به تمام بدن – کلام صاحب جواهر: مطلب دوم و سوم و بررسی آن – دیدگاه دوم و سوم و بررسی آنها
۱۴۰۰/۰۹/۲۴
جدول محتوا
خلاصه جلسه گذشته
بحث در این بود که آیا کسی که قصد ازدواج با زنی دارد، به همه بدن او می‌تواند نگاه کند یا به بعضی از مواضع. به تفصیل درباره جواز نظر به تمام البدن الا العورة سخن گفتیم و دلایل این قول را بیان کردیم. لذا آنچه که در این رابطه گفته شده مبنی بر اختصاص جواز نظر به وجه و کفین، یا اختصاص جواز نظر به محاسن و وجه و کفین و شعر، قابل قبول نیست. صاحب جواهر علاوه بر استدلال به روایات و اینکه تعلیل مذکور در روایات مقتضی جواز نظر به تمام بدن است، نسبت به برخی روایات مقیده هم توجیهاتی ذکر کرده که یک مورد را در جلسه قبل عرض کردیم؛ یکی اینکه روایاتی که در آنها محاسن ذکر شده ممکن است اساساً نظر به جمیع البدن داشته باشد، نه خصوص مواضع زینت و نه محاسن در مقابل مساوی. عرض کردیم که ظاهر این است که از این روایات چنین چیزی استفاده نمی‌شود.
ادامه کلام صاحب جواهر
مطلب دوم: در مورد روایاتی که کلمه وجه در آن آمده هم یک توجیهی ایشان ذکر کرده که چه‌بسا منظور از وجه، جمیع ما تواجه به باشد. می‌گوید اینکه می‌بینید در روایات کلمه وجه آمده، وجه نه فقط یعنی صورت، بلکه منظور جمیع ما تواجه به باشد؛ و یشعر به، روایت حسن بن سری که در مقابل وجه، خلف را ذکر کرده است؛ «کما یشعر به خبر ابن السری المقابل للوجه فیه بالخلف»، می‌گوید همین که در روایت سؤال شده «أ ینظر إلی وجهها و خلفها» و امام(ع) هم فرموده «ینظر إلی وجهها و خلفها»، این خودش مشعر به این است که منظور از وجه خصوص صورت نیست بلکه جمیع ما تواجه به است.
بررسی: این هم به نظر می‌رسد توجیه قابل قبولی نیست. اینکه کلمه وجه را حمل بر این معنا کنیم، خصوصاً در روایاتی که کفین در کنار آن آمده، نمی‌توان این حرف را پذیرفت. در روایات عمدتاً وجه در کنار کفین یا یدین آمده و ظاهر وجه هم صورت است. پس آنچه که ایشان فرموده در مورد عموم روایاتی که متضمن این واژه هستند، خلاف نظر است. اما در مورد روایت حسن بن سری هم که ینظر إلی وجهها و خلفها به قرینه مقابله خلف و وجه ممکن است بگوییم چنین اشعاری در آن هست، اما اینکه در همه روایاتی که کلمه وجه در آن ذکر شده، آن را حمل بر همه آنچه که با آن مواجه می‌شود قرار دهیم، این به نظر می‌رسد که خلاف ظاهر است.
مطلب سوم: بعد ایشان یک مطلب دیگر فرموده که البته برای نفی اختصاص به وجه و کفین است. ایشان می‌فرماید حکمتی که در این روایات ذکر شده و براساس آن جواز نظر تشریع شده، نمی‌تواند اختصاص پیدا کند به وجه و کفین. فرض کنید این می‌خواهد ببیند، اشتراء باغلی الثمن کند یا به عنوان مشتری قلمداد شود، ما اگر بگوییم این فقط به وجه و کفین باید نگاه کند، این اصلاً تکلیف به امر نشدنی است. برای اینکه این قابل انفکاک نیست از نظر به شعر و عنق و آن چیزهایی که از حد صورت و وجه خارج است. یعنی آن حکمت اقتضا می‌کند که این شامل سایر قسمت‌ها شود؛ به علاوه، اینها اصلاً از هم قابل انفکاک نیستند که بگوییم این حکمت فقط در حالتی که به صورت نگاه کند وجود دارد و اگر مثلاً بخواهیم بقیه را ضمیمه کنیم، این حکمت آنجا جاری نمی‌شود.
بررسی: این حرف، حرفی است که قابل قبول است.
پس صرف نظر از این توجیهاتی که مرحوم صاحب جواهر در اینجا ذکر کردهاند و البته بعضی از آنها جای اشکال دارد، اصل فتوا به جواز نظر به جمیع البدن الا العورة بسیار محکم، قابل دفاع و اشکالی هم توجه آن نیست.
در کنار دیدگاه کسانی مثل امام(ره)، مرحوم سید و صاحب جواهر، دو دیدگاه اصلی دیگر هم وجود دارد. با توجه به مطالبی که در تبیین این نظریه ذکر کردیم و مستنداتی که برای این نظر ارائه دادیم، اشکالات آن دو نظر دیگر معلوم می‌شود و لازم نیست که مفصلاً به آنها بپردازیم. گفتیم دو نظر دیگر در اینجا وجود دارد: ۱. اختصاص النظر بالوجه و الکفین؛ ۲. اختصاص النظر بالمحاسن و الوجه و الکفین و الشعر. من به صورت خلاصه استدلال این دو دیدگاه و قول را عرض می‌کنم و با توجه به نکاتی که در تبیین دیدگاه اول گفتیم، اشکالات این دو دیدگاه روشن است و یک‌به‌یک وارد آنها نمی‌شویم.
دیدگاه دوم: اختصاص جواز نظر به وجه و کفین و بررسی آن
یک دیدگاه، دیدگاه مرحوم شیخ و حتی به مشهور هم نسبت داده شده و محقق در شرایع هم فرموده که اختصاص النظر بالوجه و الکفین. خود مرحوم شیخ یک بیانی داشتند که اساساً روایات مطلقه هیچ ظهوری در اطلاق ندارند و روایاتی که بعضی از اعضا را ذکر کرده، این روایات عمدتاً از آنها برمی‌آید که دارند تحدید می‌کنند جواز نظر را به وجه و کفین؛ لذا باید قائل به اختصاص شویم. یک بیان کامل‌تری را مرحوم حاج شیخ برای این گروه ذکر کرده که به طور خلاصه این است:
روایات دلالت بر اختصاص جواز نظر به خصوص وجه و معاصم دارد؛ دسته سوم دلالت بر اختصاص جواز نظر به خصوص خلف و وجه دارد؛ دسته چهارم دلالت بر اختصاص جواز به خصوص وجه و شعر دارد که البته در روایات چنین روایتی نداشتیم؛ درست است که ایشان فرموده، ولی ما روایتی نداشتیم که فقط وجه و شعر در آن ذکر شده باشد. بعد می‌فرماید «و لا یخفی معارضة کل منها مع الأخری»، این روایات با هم در تعارض هستند؛ روایات دال بر جواز مطلقا با همه روایاتی که جواز نظر را اختصاص به وجه و معاصم و خلف و شعر دارد، اینها با هم معارض هستند. از آن طرف بین خود روایاتی که دال بر اختصاص جواز به بعضی از اعضا است، معارضه وجود دارد؛ چون بالاخره هر دو اینها در مقام تحدید موضوع حکم وارد شده‌اند. لذا تنافی بین همه این روایات وجود دارد. ایشان می‌گوید اولاً مطلقات هیچ ظهوری در اطلاق ندارند و مطلقات را کنار می‌گذارد و از دایره تعارض خارج می‌کند؛ بعد می‌فرماید تعارض بین مقیدات است؛ بعضی از مقیدات با بعضی از مقیدات دیگر با هم متعارض هستند و چون وجهی برای ترجیح وجود ندارد، تساقط می‌کنند و مرجع بعد التساقط، عمومات حرمت نظر به اجنبیه است. می‌گویند این روایات هم که کنار بروند، حرمت نظر به اجنبیه اقتضا می‌کند که به اینها هم نظر حرام باشد. می‌گوید اگر این باشد، پس وجه و کفین چه؟ می‌گوید آن قدر متیقن از روایات است و اجماعی است که نظر به وجه و کفین جایز است، پس می‌توانیم بگوییم نظر به وجه و کفین جایز است.
إن قلت: آن وقت یک اشکالی را ایشان پاسخ می‌دهد و آن اینکه اگر روایات مقیده با هم تعارض می‌کنند و تساقط می‌کنند، چرا عام فوق را شما عمومات حرمت نظر قرار دادید؟ آن عام بعد العام است، عام فوق عام است؛ ما یک عامی فوق این عام داریم که باید به آن رجوع کنیم. ما یک عموماتی داریم که دلالت می‌کند بر حرمت نظر مطلقا؛ از این استثنا شده بعضی موارد از جمله من یرید تزویج امرأة. به مقتضای این دلیل دوم که خودش نسبت به آن عام یک تخصیص محسوب می‌شود، نظر به کسی که اراده تزویج دارد جایز است. در مورد من یرید التزویج می‌بینیم روایاتی وجود دارد که بعضی از اعضا را استثنا کرده است. یک روایت وجه را، یک روایت شعر را، …
اگر این روایاتی که بعضی از اعضا را ذکر کردهاند و جواز نظر را اختصاص به بعضی از اعضا داده‌اند با هم تعارض کنند، آن عامی که بعد از تساقط به آن باید رجوع کنیم، جواز النظر به این زن است، نه آن عامی که قبل از این بود که عبارت از حرمت نظر باشد. چرا شما مرجع بعد التساقط را عمومات حرمت نظر به اجنبیه قرار دادید، در حالی که قبل از این جواز النظر را داریم؛ چرا به آن رجوع نمی‌کنید؟
قلت: ایشان پاسخ می‌دهد و می‌گوید علت اینکه به آن عمومات رجوع نمی‌کنیم این است که بالاخره این روایاتی که هر کدام عضوی را ذکر کردهاند درست است به واسطه تعارض، همه آنها از حجیت ساقط شده‌اند اما اینها در مدلول مطابقی حجیت ندارند به واسطه تعارض؛ مدلول مطابقی اینها یکی وجه است، یکی معصم است، یکی دست است؛ اما یک مدلول التزامی هم دارند که تعارض باعث سقوط این روایات نسبت به مدلول التزامی آنها نمی‌شود. آن مدلول التزامی چیست؟ اینکه لایجوز النظر إلی جمیع البدن. این روایات متعارضه متساقطه همه با هم بر نفی جواز نظر به جمیع البدن اتفاق دارند؛ بنابراین دلیلی ندارد که ما بعد از تساقط بخواهیم به جواز نظر به زنی که قصد ازدواج با او دارد رجوع کنیم. لذا ایشان نتیجه می‌گیرد که از باب قدر متیقن همه روایات این باب، قائل می‌شویم به اینکه نظر به وجه و کفین فقط جایز است، یا از باب اجماع؛ بالاخره یا از باب قدر متیقن یا از باب اجماع. بعد ایشان می‌گوید «هذه غایة ما یمکن أن یقال فی الاستدلال علی ما اختاره بعض کالمحقق من اختصاص الجواز بخصوص الوجه و الکفین». این کامل‌ترین و فنی‌ترین بیانی است که در این رابطه می‌توان ذکر کرد.
با توجه به مطالبی که ما در گذشته در تبیین قول اول ذکر کردیم، اشکالات این دیدگاه کاملاً روشن است و به خاطر اینکه تکرار پیش نیاید و وقت گرفته نشود، دیگر تکرار نمی‌کنیم.
دیدگاه سوم: اختصاص جواز نظر به محاسن و بررسی آن
خود مرحوم حاج شیخ این دامنه را کمی توسعه داده است؛ ایشان این قول را رد می‌کند و قائل می‌شود به اینکه نظر به جمیع البدن جایز نیست لکن به محاسن و شعر و وجه و کفین و معاصم جایز است. ایشان می‌گوید ما فقط باید تعمیم وجه و کفین به این اعضا را ثابت کنیم، نه إلی جمیع البدن. می‌گوید هر یک از این روایات مقیده در اثبات جواز صراحت دارند؛ چون آن اعضا را به خصوص ذکر کردهاند، یعنی صریحا گفته وجه، صریحا گفته شعر یا محاسن؛ و در مورد نفی جواز از غیر این مذکورات ظهور دارد. مثلاً روایتی که گفته «نعم، لا بأس بالنظر إلی الوجه و الکفین» صریح در جواز نظر به وجه و کفین است و ظاهر در عدم جواز نظر به غیر وجه و کفین. چون اینها در مقام تحدید هستند. یکی‌یکی روایات که گناه کنیم، هر کدام یک صراحت دارند و یک ظهور؛ اما هیچ کدام نص نیستند در اینکه مثلاً در غیر وجه و کفین جایز نیست. مقتضای قاعده در جمع بین این روایات این است که ما از ظهورات این روایات رفع ید کنیم به سبب صراحتی که روایات دیگر دارند. نتیجه این جمع این می‌شود: جواز النظر الی کل من کانت المقیدات صریحة فی جواز النظر إلیه. ما به صراحت این روایات اخذ می‌کنیم که اعضا را یکایک ذکر کردهاند و تصریح کردهاند به جواز نظر به اینها. نتیجه چه می‌شود؟ وجه، کفین، شعر، محاسن و معاصم جایز می‌شوند؛ و آن اعضایی که اسم نبرده‌اند، نظر به آنها جایز نیست.
با توجه به مطالبی که گفتیم، اشکال این کلام هم روشن می‌شود. چون اطلاقات سر جای خودش باقی است و کنار نمی‌رود. روایات مقیده هم در مقام تحدید نیستند. لذا این بیان که ما این مقیدات را بگوییم هر کدام مشتمل بر یک نص و یک ظهور است، مشتمل بر یک صراحت و ظهور است و اینگونه بخواهیم بین اینها جمع کنیم، این هم به نظر صحیح نمی‌آید.
وجه احتیاط استحبابی
فتحصل مما ذکرنا کله الحق فی المقام ما ذکره الماتن(ره) من جواز النظر الی جمیع الجسد الا العورة و ما ذکره السید الیزدی فی العروة بشرح ایضا. فقط باقی می‌ماند آن احتیاط مستحبی که این بزرگواران در این مقام داشتند؛ با توجه به اینکه از نظر استدلالی جواز النظر الی جمیع البدن ثابت می‌شود، وجه احتیاط استحبابی چیست، همین روایاتی که این اعضا در آن ذکر شده است، ولو اینکه گفتیم دلالتی ندارد، اما چون این روایات این اعضا را ذکر کردهاند، ما به واسطه روایات می‌گوییم احتیاط مستحب آن است که اقتصار به این مواضع شود. هذا تمام الکلام فی المطلب الثالث.
تا اینجا سه تا مطلب از مسأله ۲۸ را گفتیم؛ یکی اصل جواز النظر لمن یرید تزویج المرأة که بیان کردیم و مفصلاً بحث شد. دوم، شروط جواز النظر که هشت امر را مورد بررسی قرار دادیم؛ بعضی‌ها پذیرفته شد و بعضی‌ها پذیرفته نشد. مطلب سوم درباره مواضع النظر یا محدوده جواز نظر.
بحث جلسه آینده
دو مطلب دیگر از مسأله ۲۸ باقی مانده است؛ یکی تکرار النظر که امام(ره) این را در مسأله ۲۸ فرموده است. مطلب پنجم که امام نفرموده و لازم است به آن رسیدگی شود، همانطور که مرحوم سید هم فرموده‌اند، نظر المرأة الی الرجل است؛ آیا مرأة هم می‌تواند به مردی که می‌خواهد با او ازدواج کند به این ترتیب نگاه کند. این دو مطلب باقی مانده که در جلسه آینده درباره آن سخن خواهیم گفت.
سؤال:
استاد: در برخی از این روایات که اکثرشان اینطور است، … اکثرش سؤال شده «أ ینظر الی وجهها و شعرها» … اکثرشان به صورت سؤال بیان شده است؛ وقتی سؤال کردهاند، امام(ره) فرموده‌اند «ینظر إلی وجهها و شعرها»، و به هیچ وجه روایتی که به این ترتیب بیان شده و امام در جواب از سؤالی که سائل هم در آن این اعضا را ذکر کرده، تحدید استفاده می‌شود. پس اکثر اینها سؤال دارد. آنهایی هم که سؤال ندارد عمدتاً مشتمل بر تعلیل است. … یا قرائنی بوده و صحبت این بوده که … اگر مثلاً امام می‌فرماید «لا تصلی فیه و بر ما لا یأکل اللحم»، این وجهش چیست که یک دفعه به این اشاره می‌کند؟ …
شرح رسالة الحقوق
بحث ما در مورد حق لسان بود، گفتیم چرا امام سجاد(ع) لسان را مقدم به ذکر کرد و حقوقی که برای لسان قرار داده شده، چند حق است. اولی، «اکرامه عن الخنا»، یعنی بزرگداشت و گرامیداشت زبان از بدگویی. دوم، «و تعویده الخیر» عادت دادن زبان به خیر؛ این از حقوق زبان است.
حق سوم زبان
«و حمله علی الادب»، این یکی از حقوق زبان است. منظور از حمل اللسان علی الادب یعنی چه؟ یعنی تربیت زبان، پرورش دادن زبان، یعنی این عضو به عنوان یکی از مهم‌ترین اعضا که ویترین شخصیت انسان است و بدن برای کارهایی که می‌خواهد انجام دهد، به آن احتیاج دارد. این زبان عجیب است. محوری‌ترین عضو انسان و پر کارترین، با مسئولیت‌ترین و خطرناک‌ترین؛ لذا حق این عضو آن است که آن را ادب کنی. «حمله علی الادب» یعنی پرورش دادن زبان، تربیت کردن زبان؛ این غیر از دو حق قبلی است. این حقوق ممکن است با هم در یک جهاتی تداخل هم داشته‌اند اما مهم این است که وقتی ما این را به عنوان یک حق ذکر می‌کنیم، یعنی یک مسئولیتی که انسان راجع‌به خصوص این عضو دارد؛ باز داشتن زبان از بدی یا عادت دادن به خیر، اینها کارهایی است که انسان در رابطه با زبان انجام می‌دهد، ولی اینها مراتب مختلف دارد. ممکن است بعضی اصلی و فرعی باشد ولی بالاخره پرورش دادن زبان، تربیت زبان یک کار مهم است. زبان را باید تربیت کرد؛ این حق زبان بر انسان است. اینکه انسان زبان را تربیت کند، یعنی زبان تربیت پذیر است، کنترل پذیر است. می‌شود این را هدایت کرد؛ چطور تربیت کنیم؟ از آثار تربیت زبان این است که ادب گفتگو و ادب سخن داشته باشد.
برای اینکه معلوم شود که این اساساً یک حقی غیر از آن دو حقی است که تا به حال گفتیم، یک اشاره گذرا و اجمالی می‌کنم به تعبیراتی که قرآن کریم درباره زبان به کار برده است و توصیه‌هایی که به حسب شرایط و مواضع مختلف برای زبان داشته است.
1. یک جا می‌فرماید: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَقُولُوا قَوْلًا سَدِيدًا»، یعنی قول درست، سخن درست و استوار. قول سدید داشته باشید؛ اینها مصادیق تربیت زبانی است.
2. یک جا تعبیر می‌کند به قول میسور ؛ اگر بخواهم یک مصداق واضح و روشن قول میسور را بگویم، نه اینکه منحصر در این باشد، این است که با سخن باز، رضایت آمیز سخن بگوید. یعنی با دیگران وقتی سخن می‌گویید حتی اگر با هم هم‌نظر نیستید، حتی اگر او یک خواسته‌ای دارد و شما نمی‌توانید آن خواسته را برآورده کنید، اما با سخن محبت‌آمیز و سخنی که از آن رنجش و نارضایتی و کدورت ایجاد نشود، اینطور سخن بگویید. ولو با حرف و رفتار کار کسی موافق نیست، مگر باید یک جوری حرف بزند که دیگران را آزار بدهد؟
3. در یک تعبیری دارد قول لین که خطاب به حضرت موسی می‌فرماید برو به فرعون و با قول لین با او سخن بگو. منتهی در مرتبه اولی این توصیه شده؛ اول با قول نرم با او سخن بگو. اگر در مقابل یک طاغی مثل فرعون می‌بینیم دستور داده شده به قول لین با او سخن بگو، این برای زمانی است که دعوت می‌کند نه اینکه تا آخر، وقتی که او خشونت کلامی دارد یا مواجهه خونین دارد شما هم باز با قول لین با او حرف بزنید، این مبنای گفتگو با دیگران است، با قول نرم سخن گفتن نه قول سخت.
4. یک جایی تعبیر به قول معروف دارد، یعنی یک سخن شایسته، سخن پسندیده.
5. یک جا تعبیر به قول بلیغ دارد، یعنی انسان به گونه‌ای سخن بگوید که شرایط و مقتضیات را در نظر بگیرد، مطابق با مقتضای حال سخن بگوید. اگر بلاغت را به آن معنا در نظر بگیریم، یعنی بالاخره سخن گفتن از نظر شکل و شمایل هم باید درست باشد، نه اینکه به هرکسی می‌رسد شاعرانه حرف بزند، یعنی سخن باید از الفاظی تشکیل شده باشد که الفاظ زیبا، پسندیده و رسا و متناسب با وضع مخاطب.
6. یک جایی تعبیر دارد به قول کریم ؛ قول کریم یعنی قولی که همراه با کرامت و تکریم و بزرگواری و تواضع است. قول کریم یک چنین قولی است.
7. در یک آیه‌ای تعبیر دارد «قولوا للناس حسنا»، خوب سخن گفتن، خوب سخن بگویید؛ این زبان را باید در این مسیر قرار داد.
8. در یک جایی تعبیر به عدالت در قول دارد، «إذا قلتم فعدلوا» این می‌تواند برای بعد از قول باشد یا در خود قول باشد. آدم در سخن گفتن عدالت به خرج بدهد؛ خدای نکرده حق کسی را تضییع نکند، سخنی نگوید که ظلم باشد.
البته بعضی از اینها همان مواردی است که در گذشته اشاره کردیم؛ یعنی «اکرامه عن الخنا» یا «تعویده علی الخیر»، اما بعضی از اینها مستقل از آن مواردی است که گفتیم. اینکه می‌فرماید «و حمله علی الادب» یعنی در واقع خداوند متعال می‌خواهد بفرماید این زبان را تربیت کنید، پرورش دهید، باید بدانید مسئولیت پرورش زبان به عهده شماست؛ این زبان یک موجود بسیار مهم و با ظرفیت است، اگر رها شود و تربیت نشود، انسان را بیچاره می‌کند، اگر درست تربیت شود، مایه فخر و افتخار انسان است. دقیقاً مثل یک فرزند؛ شما اگر فرزند را به حال خودش رها کنید، هر کاری که می‌خواهد انجام دهد، یا فرزند را زیر نظر و تربیت قرار دهید، آنگونه که می‌خواهید بزرگ شود، خیلی بین اینها فرق می‌کند. این حق زبان بر ماست؛ این یکی از حقوق مهم زبان بر ماست که ما آن را تربیت کنیم و پرورش دهیم. اگر ما این مسئولیت را در خودمان بشناسیم و بدانیم که باید این عضو اساسی و رئیسی بدن را تربیت کنیم، آن وقت به مرور افسارش تحت کنترل انسان قرار می‌گیرد. ولی اگر تربیت نشود، مثل یک حیوان وحشی سرکشی و طغیان می‌کند و از اختیار و کنترل انسان خارج می‌شود. بعضی‌ها را دیده‌اید که در سن ۵۰ یا ۶۰ سالگی یک الفاظ و واژه‌هایی از کوچکی در ذهن آنها بوده، عادت دارند به فحش دادن، عادت دارند به نیش زدن به دیگران، عادت دارند به متلک انداختن به دیگران، عادت به غیبت و دروغ دارند. اگر انسان به این سنین برسد، دیگر نمی‌تواند این را رام کند. این عضو اگر تربیت نشود، هر روز وحشی‌تر می‌شود و دیگر امکان رام کردن آن وجود ندارد. ما هم این عضو را به امان خدا رها کرده‌ایم و هرگونه که بخواهد ما را این طرف و آن طرف می‌کشاند. خدا عاقبت ما را بخیر کند.
نظرات