جلسه نوزدهم
ادله قاعده _ دلیل سوم: اجماع و بررسی آن _ دلیل چهارم: عقل _ تقریر اول و دوم و بررسی آنها _ تقریر سوم
۱۴۰۰/۰۹/۱۴
جدول محتوا
دلیل سوم: اجماع
تا اینجا دو دلیل از ادله قاعده لاحرج را ذکر کردیم و اجمالا معلوم شد این دو دلیل یعنی آیات و روایات قابلیت استناد دارند و ما می‌توانیم به وسیله آنها قاعده لاحرج را ثابت کنیم.
دلیل سوم اجماع است. برخی در اینکه حکم حرجی در اسلام نفی شده ادعای اجماع کرده اند و بالاتر اینکه برخی ادعای مسلمین بر این را مطرح کرده اند. از جمله کسانی که این ادعا را مطرح کرده، سید طباطبایی صاحب مفاتیح الاصول، و همچنین صاحب فصول می‌باشند. برخی دیگر هم به تبع این‌ها اجماع را نقل کرده اند.
بررسی دلیل سوم
لکن باید دید آیا اجماع می‌تواند این قاعده را اثبات کند یا خیر. سه اشکال بر این ادعا وارد است:
اشکال اول
اشکال اول این است که حجیت اجماع در صورتی است که فقها متعرض مسئله شده و مخالفتی با حکم نکرده باشند. به عبارت دیگر از عدم تعرض علما نسبت به یک مسئله ما نمی‌توانیم همراهی و اتفاق نظر آنها را کشف کنیم. آنچه در کلمات فقها مطرح شده، عمدتا در باب وضو، غسل و تیمم و نوعا به واسطه طرح آیه «وَ ما جَعَلَ علَیکُم فی الدّین مِن حَرَج» و یا روایاتی است که این رابطه وارد شده. یعنی تعرض اصحاب و فقها نسبت به مسئله نفی حرج در موارد خاص بوده و ما نمی‌توانیم نتیجه بگیریم که پس این‌ها به طور کلی معتقدند حرج در شریعت نفی شده. چون ممکن است آنها معتقد باشند در این موارد خاص، آنهم به واسطه وجود برخی نصوص حرج منفی است. اما اینکه به صورت کلی قائل به نفی حرج شده باشند، از کلمات این‌ها استفاده نمی‌شود و ما نمی‌توانیم صرف نفی حرج را در این موارد خاص به معنای التزام به نفی کلی حرج در شریعت بدانیم. پس با این حساب، اینکه مسئله اجماعی باشد، آنهم بینَ المسلمین، می‌تواند محل اشکال باشد.
اشکال دوم
اشکال دیگر این است که احتمال مدرکیت اجماع طبق مبنای مشهور به حجیت اجماع آسیب می‌رساند. و با توجه به کثرت روایات در این مسئله و آیاتی که ما ذکر کردیم، احتمال استناد مجمعین به این ادله وجود دارد. لذا با وجود این احتمال دیگر این اجماع نمی‌تواند کاشف از رأی معصوم باشد و این با احتمال مدرکیت ثابت نمی‌شود.
اشکال سوم
اشکال سوم این است که این اجماع، اجماع منقول است. چون صاحب فصول یا صاحب مفاتیح، ادعای اجماع کردند بر نفی حرج در شریعت و اجماع منقول هم لا اعتبارَ به. چون آنها اجماع بر لاحرج را از دیگران نقل کرده اند. لذا مجموعا نمی‌توانیم به اجماع استناد کنیم برای اثبات قاعده لاحرج.
دلیل چهارم: عقل
دلیل چهارم، دلیل عقل است. یعنی بعد از بیان آیات، روایات و اجماع، قهرا نوبت به عقل می‌رسد. باید دید عقل می‌تواند حجیت اجماع را اثبات کند؟
از کلمات مرحوم نراقی و نیز صاحب عناوین استفاده می‌شود چند وجه برای این دلیل ما می‌توانیم ذکر کنیم. یعنی دلیل عقلی چند تقریر می‌تواند داشته باشد. در اینجا سه تقریر وجود دارد که عرض می‌کنیم:
یکی اینکه ما مسئله را از راه قبح تکلیف بما لایطاق ثابت کنیم.
دوم اینکه از باب اختلال نظام تکلیف حرجی را قبیح بدانیم و آن را نفی کنیم.
سوم هم از راه باب قاعده لطف. این در کلمات آقایان و بزرگانی که نام برده شد، ذکر شده است.
تقریر اول
اما تقریر اول این است که تکلیف حرجی مصداق تکلیف بما لایطاق است. تکلیف بما لایطاق هم قبیح است، نتیجه این است که تکلیف حرجی قبیح است. یعنی ما یک قیاسی تشکیل دهیم که صغرای آن عبارت است از اینکه تکلیف حرجی، تکلیف بما لایطاق است. کبری معلوم است و عبارت است از اینکه تکلیف بما لایطاق قبیح است، نتیجه این می‌شود که تکلیف حرجی قبیح است. اگر تکلیف حرجی از نظر عقل قبیح باشد، قطعا آن تکلیف از سوی خداوند متعال و شارع حکیم صادر نمی‌شود.
کبرای این مسئله کاملا روشن است. تکلیف بما لایطاق عقلا قبیح است. این در جای خودش هم ثابت شده و نیازی به اثبات و استدلال ندارد.
عمده این است که صغرای این مطلب ثابت شود که تکلیف حرجی از مصادیق تکلیف بما لایطاق است.
اینکه عرض شد در کلمات آقایان وجود دارد، شاید به این صورت و در قالب قیاس بیان نشده باشد. مثلا مرحوم نراقی تصریح می‌کند که از ادله نفی حرج دلیل عقلی است. تعبیر ایشان از قبح این تکلیف این است: قُبحُ تَحمیلِ ما فیه هذه الأمور، یعنی دلیل عقلی عبارت است از قبح تحمیل کردن چیزی که در آن این امور است، یعنی در آن حرج است. این را در قالب فنی و به صورت قیاس اگر بخواهیم بیان کنیم، همان است. منتهی خود مرحوم نراقی در ضمن بیان این دلیل عقلی عبارتی دارد که نشان دهنده این است که مسئله تکلیف حرجی به نحو کلی از مصادیق تکلیف بمالایطاق نیست، بلکه بعضی از افراد حرج از مصادیق تکلیف بما لایطاق اند. عبارت ایشان این است: و لکنّه مختصٌ ببعض افرادها و هو ما کانَ متضمناً لتحمیل ما هو خارجٌ عنِ الوُسعِ و الطاقۀ. أعنی کانَ تکلیفً بما لایُطاق و لا یُمکنُه الإتیانُ به. بعد از اینکه فرمود تحمیل آن چیزی که در آن این امور است قبیح است، فرمود: این قبح مختص به بعضی از افراد این‌ها است. حال تکلیف به کدام افراد قبیح است؟ آنکه متضمن تحمیل چیزی باشد که از حد توان و وسع خارج باشد و ما امکان اتیان به آن را هم نداشته باشیم. غرض این است که ایشان همه افراد حرج را از مصادیق ما لایطاق نمی‌داند. بلکه آن افراد و مصادیقی که موجب تحمیل چیزی خارج از حد توان می‌شوند، این‌ها را از مصادیق تکلیف بما لایطاق دانسته.
بررسی تقریر اول
با اینکه مرحوم نراقی این مطلب را فرموده، اما بالاخره جای اشکال وجود دارد.
اشکال اول
ما قبلا هم گفتیم اساسا موضوع این دو از یکدیگر جدا است؛ تکلیف ما لایطاق غیر از تکلیف حرجی است. حرج، غیر از ما لایطاق است. ما لایطاق یعنی چیزی که انسان طاقت و توان آن را ندارد. اگر حکم به قبح تکلیف بما لایطاق شده، یعنی عقلا تکلیف به چیزی که انسان توان آن را ندارد قبیح است. دیگرمعنا ندارد که چیزی که انسان توان آن را ندارد به آن مکلف شود. این از نظر عقل قبیح است و قطعا خداوند تبارک و تعالی چنین نمی‌کند. اما تکلیف حرجی یعنی چیزی که در آن ضیق و شدت هست، اما امکان انجام آن وجود دارد. فرق است بین اینکه کاری فوق طاقت و توان انسان باشد، یا کاری فوق توان و طاقت انسان نباشد اما انجام آن سخت و همراه با ضیق و مشقت باشد.
پس اشکال اصلی به صغرای این استدلال بر می‌گردد. اینکه بگوییم تکلیف حرجی مصداق تکلیف بما لایطاق است و ما این را از صغریات تکلیف بما لایطاق بدانیم، محل اشکال است. در هیچ فردی، نه اینکه در بعضی از افراد و مصادیق چنین باشد. یعنی بگوییم بعضی از مصادیق تکلیف حرجی منطبق با تکلیف بمالایطاق است و بعضی دیگر از آن نیست. خیر، ما رأسا این دو را از یکدیگر جدا کردیم. به طور کلی می‌گوییم هیچ فردی است از افراد تکالیف حرجی نمی‌تواند مصداق تکلیف بمالایطاق باشد، برای اینکه این دو به کلی از دو وادی هستند. امکان اتیان به تکلیف با سختی و مشقت متفاوت است با عدم امکان اتیان به تکلیف.
اشکال دوم
اشکال دوم این است که قاعده نفی حرج یک قاعده امتنانی است. اساسا نفی تکلیف حرجی چنانچه از برخی ادله و روایات بر می‌آید، به عنوان امتنان بر امت پیامبر ثابت شده. بعضی از آنها را قبلا هم خواندیم و به نحو واضحی ظهور داشتند در اینکه خداوند متعال این را بر امت پیامبر تفضل کرد و بر آنها منت نهاد که برخی از تکالیفی که بر امت های پیشین ثابت بوده را از این امت برداشته.
البته ممکن است برخی با این مطلب مخالف باشند و قاعده لاحرج را امتنانی ندانند. اگر کسی گفت قاعده لاحرج امتنانی نیست، طبعا دیگر جای این اشکال نیست. اما بنا بر اینکه قاعده لاحرج یک قاعده امتنانی باشد، آنگاه قبح تکلیف بما لایطاق با امتنان سازگارنیست. اینکه فرض کنید چیزی که از نظر عقل قبیح است شارع هم آن را نفی کند، چه امتنانی محسوب می‌شود؟ تکلیف بما لایطاق اگر قبیح دانسته شد، دیگر برداشتن آن و یا نفی آن از ناحیه شارع امتنان محسوب نمی‌شود. چون به طور کلی امتنان در جایی معنا و مفهوم پیدا می‌کند که امکان جعل و رفع آن باشد. یعنی قانون گذار بتواند تکلیفی را بر دوش مکلفین بگذارد اما آن را از دوش آنها بر دارد. اما اگر اساسا از نظر عقلی جعل یک حکم قبیح باشد، دیگر معنا ندارد که بگوییم خداوند این را امتنانا رفع کرده. لذا این هم با مقام امتنان هم سازگار نیست.
تقریر دوم
تقریر دوم هم در قالب یک قیاس و صغری و کبری بیان می‌شود. اینکه تکلیف حرجی مصداق امر مخل نظام است. یعنی اگر کسی بخواهد تکلیف حرجی را اتیان کند و مردم مکلف باشند به امتثال تکالیف حرجی، قطعا موجب اختلال نظام می‌شود. بالاخره این موجب می‌شود نظام اجتماعی بهم بخورد و همگی گرفتار اتیان و امتثال این تکالیف باشند و این قهرا آسیب می‌زند به زندگی شخصی و اجتماعی و باعث اختلال این نظام می‌شود. کبرای این استدلال هم معلوم است، اخلال به نظام اجتماعی قبیح است، نتیجه این است که تکلیف حرجی قبیح است. اگر قبیح باشد، قهرا منفی خواهد بود.
این هم یک تقریر دیگر که برخی به آن تمسک کردند برای اثبات قاعده لاحرج و اینکه احکام حرجی در شریعت نفی شده است.
بررسی تقریر دوم
این قیاس هم از حیث کبرا مشکلی ندارد. قطعا اختلال نظام از دید شارع و خداوند متعال مردود است. یعنی خداوند متعال می‌خواهد نظام زندگی بشر و نظام اجتماعی بشر محفوظ بماند و این قابل تردید نیست. پس کبرای این استدلال ثابت شده است. اما در مورد صغرا، به نظر می‌رسد اینکه ما تکلیف حرجی را موجب اختلال نظام بدانیم و این را یکی از مصادیق اخلال نظام محسوب کنیم، جای بحث و اشکال دارد.
اشکال اول
اختلال نظام در صورتی پیش می‌آید که غالب افراد جامعه گرفتار امری اینچنین بشوند. یا یک فرد در غالب احوالش مبتلا به این مسئله شود. چون اختلال نظام گاهی در زندگی فردی پیش می‌آید و گاهی در زندگی اجتماعی. اگر اکثر افراد جامعه مکلف به تکالیف حرجی شوند، موجب می‌شود از کارهای اصلی مربوط به اجتماع باز بمانند و این به طور خودکار چرخ زندگی بشر را از کار می‌اندازند و منافات دارد با غرض خداوند تبارک و تعالی از خلقت این عالم و خلقت خود انسان. اما اگر اغلب چنین نباشند، خدشه و لطمه ای به نظام اجتماعی وارد نمی‌شود. یا مثلا اگر یک فردی قلیلاً ما ابتلا به تکالیف حرجی پیدا کند، باعث نمی‌شود نظام زندگی او مختل شود و فرض ما هم این است که تکالیف حرجی، تکالیفی نیستند که در غالب اوقات برای انسان ها پیش بیاید. بلکه تکالیف در بعضی از شرایط ممکن است آمیخته با ضیق، مشقت و حرج شوند. مثلا اینکه در زمستان بخواهد با آب سرد وضو بگیرد، یا در جایی که آب نیست باید جستجوی سختی را داشته باشد تا به آب برسد و… این‌ها در حقیقت حالات خاصی است که گاهی بر ملکف عارض می‌شود و در آن حالات این مشقت ها و سختی ها وجود دارد و این مقدار موجب اختلال در زندگی نخواهد شد. نه اختلال در زندگی فردی و نه در اختلال در نظام اجتماعی.
پس عمده اشکال در اینجا نسبت به صغری است که اساسا تکلیف حرجی از مصادیق اختلال به نظام محسوب نمی‌شود. لذا بعضی گفته اند که عقل فی نفسه تکلیف آمیخته با حرج را قبیح نمی‌داند، بلکه خود حرج را قبیح می‌داند.
اشکال دوم
اشکال دیگر که در حقیقت یک اشکال نقضی است، این است که اگر تکالیف حرجی موجب اختلال در نظام بودند، نباید نسبت به امت های پیشین هم ثابت می‌بود. بالاخره اگر تکلیف حرجی منجر به اختلال در نظام شود، در هر صورت قبیح است و فرقی هم نمی‌کند که نسبت به امت پیامبر باشد یا نسبت به امت های پیشین. اگر شما می‌گویید تکلیف حرجی از مصادیق اختلال نظام است و منجر به اخلال نظام می‌شود، این حتما در امت های پیشین هم منجر به اخلال در نظام می‌شده. آنوقت این یک اشکال بزرگتر تولید می‌کند که چطور می‌شود چیزی که از نظر عقل قبیح است شارع در گذشته آن را نسبت به امت های پیشین به عنوان تکلیف الزام کرده است. پس این استدلال و قرار دادن تکلیف حرجی از مصادیق اخلال به نظام، یک تالی و فاسدی دارد که قطعا خود مستدل نمی‌تواند به آن ملتزم شود. این هم اشکالی دومی است که در اینجا وجود دارد.
پس تا اینجا تقریر اول و تقریر دوم از دلیل عقلی منتفی است.
تقریر سوم
یک تقریر سومی هم در اینجا ذکر شده که البته بحث افزون تری دارد و درباره اش گفتگو بیشتر شده است و آن هم لطف است. بعضی از راه قاعده لطف خواسته اند قاعده لاحرج را اثبات کنند، یعنی نفی تکالیف حرجی در شریعت. یعنی کأن به صورت یک قیاس استثنایی می‌شود این را ارائه کرد که لَو کانَ التکلیف الحرجی مشروعاً، اگر تکلیف حرجی ثابت باشد یا مشروع باشد، فهو خلافُ مقتضی اللطف، این بر خلاف قاعده لطف است. در حالی که انکار لطف و آن لطفی که خداوند واجب است نسبت به بندگانش داشته باشد قبیح است، پس تکلیف حرجی منتفی است. قیاس استثنایی اینطور است: لو کانَ المقدم، فالتالی. لکن التالی باطلٌ فالمقدمُ مثله. این دقیقا در همین مورد قابل تطبیق است. اگر تکلیف حرجی ثابت باشد، پس باید لطف خدا را انکار کنیم. اگر تکلیف حرجی ثابت باشد، سراز انکار لطف خدا در میاورد. این با لطف خدا سازگار نیست. لکن لطف خدا ثابت است و امکان انکار لطف خداوند نیست، پس تکلیف حرجی وجود ندارد.
این یک قیاس استثنایی است در این مقام و به همین جهت هم می‌گوییم دلیل عقلی است.
آن دو تقریر اول در حقیقت قیاس اقترانی بود، اما این یک قیاس استثنایی است.
در قیاس های استثنایی، عمده اثبات دو مطلب است. یکی اینکه ما بطلان تالی را اثبات کنیم؛ و دوم ملازمه بین مقدم و تالی است. پس تمامیت تقریر سوم مبتنی بر اثبات این دو مطلب است: یکی ملازمه بین مقدم و تالی و دیگری هم بطلان تالی تا نتیجه که نفی مقدم باشد ثابت شود.
اما اینکه ملازمه وجود دارد بین مقدم و تالی، یعنی اگر تکلیف حرجی ثابت باشد، اگر خداوند بندگان را مکلف به تکالیف حرجی کند، با لطف خدا سازگار نیست. می‌گویند: لطف خدا اقتضا می‌کند که خداوند کاری کند که آنها به او نزدیک شوند و از نافرمانی او دوری کنند. یعنی راه های قرب به خودش را تقویت کند و از دوری از خودش آنها را به نحوی باز دارد. و قهرا اگر تکیف به همراه سختی باشد، منجر به این می‌شود که مردم از طاعت خدا دور شوند یا اینکه وقتی تکلیف سخت باشد مردم انجام نمیدهند و اعتنا نمی‌کنند. وقتی تکلیف سخت می‌شود اهل معصیت می‌شوند و طبیعتا خداوند آنها را عذاب و عقاب باید بکند. پس تشریع و جعل احکام حرجی ملازمه دارد با انکار لطف خدا. اگر خدا بخواهد حکم حرجی تشریع و جعل کند، یعنی اینکه راهی را قرار داده که مردم از او دور شوند، در حالی که لطف خدا اقتضا می‌کند آنها را به خودش نزدیک کند.
مقدمه دیگر که باید ثابت شود، این است که ما یقین داریم لطف خداوند شامل حال بندگان هست. اینکه آنها را از خودش دور کند، با لطف او سازگار نیست. لکن التالی باطلٌ، تالی این بود که ما به نوعی لطف خدا را انکار کنیم، چون گفتیم تشریع احکام حرجی با لطف خدا سازگار نیست. انکار لطف خدا که ممکن نیست، پس معلوم می‌شود احکام حرجی تشریع نشده اند.
این هم تقریر سوم از دلیل عقلی. حال باید دید این استدلال آیا تمام است و می‌توانیم به آن اخذ کنیم یا خیر که این مطلبی است که انشاءالله در جلسه آینده به آن خواهیم پرداخت.
نظرات