جلسه ۳۴ – PDF

جلسه سی و چهارم

مسئله ۲۸ – جواز نظر به زنی که قصد ازدواج با او دارد – فایده بحث از جواز نظر در این مسأله بنابر جواز نظر به وجه و کفین – مطلب اول: اصل جواز نظر – دلیل اول: اجماع – دلیل دوم: روایات – روایت اول

۱۴۰۰/۰۹/۰۱

خلاصه جلسه گذشته

موضوع مسأله ۲۸ نظر به زنی است که مرد قصد ازدواج با او را دارد. عرض کردیم مطالبی که در این مسأله مطرح شده، یکی اصل حکم جواز نظر است؛ دوم، شروط جواز نظر؛ سوم، مسأله تکرار نظر؛ و چهارم، محدوده جواز نظر. این چهار مطلب در متن مسأله ۲۸ ذکر شده است. تفاوت‌هایی که عبارت تحریر با عبارت عروه دارد، در جلسه گذشته بیان شد.

فایده بحث از جواز نظر در این مسأله بنابر جواز نظر به وجه و کفین

حالا باید به این مسائل و مطالب چهارگانه بپردازیم. قبل از اینکه مطلب اول را مطرح کنیم، یعنی اصل حکم، لازم است به یک سؤالی بپردازیم و آن را پاسخ دهیم که در جلسه گذشته هم مورد اشاره قرار گرفت و آن اینکه اگر کسی قائل به جواز نظر به وجه و کفین باشد و آن را از عمومات حرمت نظر استثنا کرده باشد، آنگاه بحث از نظر به زنی که قصد ازدواج با او دارد، آیا بی‌فایده نیست؟ دیگر چه وجهی می‌توانیم برای این بحث مطرح کنیم؟ اگر کسی قائل به این است که مطلقا به زن نمی‌توان نگاه کرد حتی الوجه و الکفین ـ چه اینکه بعضی گفته‌اند ـ برای آنها این بحث مفید فایده است؛ آنها می‌توانند بگویند این مورد استثنا شده است و می‌تواند به وجه و کفین زنی که قصد ازدواج با او دارد نگاه کند؛ صرف نظر از مقدارش؛ حداقلش این است که به وجه و کفین او می‌تواند نگاه کند. طبق آن مبنا، استثنا وجه دارد. اما اگر کسی به طور کلی نظر به وجه و کفین زنان را استثنا کرده باشد و قائل به جواز نظر شده باشد، اینجا چه وجهی برای بحث از جواز نظر به زنی که قصد نکاح با او دارد می‌توانیم تصویر کنیم؟!
اینجا چند وجه قابل ذکر است. ممکن است بعضی از این وجوه قریب‌تر به نظر برسد و بعضی یک مقداری مبعد داشته باشد، اما در مجموع این وجوه، وجوه استحسانی است و دلیل و برهان نمی‌شود بر آن اقامه کرد. این وجوه را دقت بفرمایید:

وجه اول

یکی اینکه به طور کلی نوع نگاه و نظر می‌تواند متفاوت باشد؛ یعنی مثلاً کسی که به طور کلی می‌گوید نظر به وجه و کفین زنان جایز است، آنجا نظر دقی منظورش نیست. ما آنجا هم گفتیم که اگر وجه و کفین جایز النظر هستند، اما در عین حال این نگاه، نگاه ابزاری و آلی باید باشد و نه نگاه استقلالی. به عبارت دیگر نظر نباید مقصود اصلی و بالذات باشد. لذا اگر آنها بحث از جواز نظر به زنی که قصد ازدواج با او دارد مطرح می‌کنند، سخن از نظری است که مقصود اصلی باشد، مقصود بالذات باشد، استقلالی باشد؛ دیگر نگاه ابزاری منظور نیست. چون اگر نگاه ابزاری منظور باشد، قبل از آن هم جایز بوده و دیگر معنا ندارد که در استثناء آن بحث کنیم. پس ملاحظه می‌فرمایید که بحث از جواز نظر به چنین زنی که یرید نکاحها، بی‌فایده نیست. بالاخره این نظری که درباره آن بحث می‌کنیم که آیا جایز است یا نه، غیر از آن نظری است که قبلاً در هنگام بحث از استثناء وجه و کفین گفتیم؛ آن نظر، نظر آلی بود که گفتیم جایز است؛ حالا داریم بحث می‌کنیم نظر استقلالی جایز است یا نه. آن نظر، نظر اصلی نبود؛ یعنی وجه و کفین نباید مقصود اصلی از نگاه باشند. اما اینجا سخن از این است که آیا مرد می‌تواند به زنی که می‌خواهد با او ازدواج کند نگاه اصلی داشته باشد و نظر مقصود اصلی باشد؛ چون می‌خواهد با دقت در جزئیات صورت او نگاه کند. پس ملاحظه می‌فرمایید که بحث لغو و بی‌فایده‌ای نیست. این یک وجه که قابل توجه است؛ البته لازم نیست که حتماً یکی از این وجوه را اختیار کنیم؛ می‌تواند چند عامل توجیه‌کننده بحث از جواز نظر به زنی باشد که یرید نکاحها.

وجه دوم

وجه دوم این است که در آن مسأله قبلی که وجه و کفین به طور کلی استثنا شده، سخن از یک بار نگاه کردن است. اما برای کسی که قصد ازدواج و نکاح دارد، تکرار النظر هم جائزٌ؛ یعنی می‌تواند برای بار دوم و سوم نگاه کند؛ در حالی که آن کسانی که قائل به جواز نظر به وجه و کفین بودند، آنها تکرار را جایز نمی‌دانند.

بررسی وجه دوم

البته این وجه، وجه قابل قبولی نیست؛ برای اینکه در همان مسأله هم فرقی بین نظر اول و غیر اول نگذاشتیم. ما گفتیم مطلق نظر آلی که نظر مقصود اصلی نباشد جایز است و بین آنجایی که برای بار دوم نگاه می‌کند فرقی نیست. لذا اینکه بخواهیم بین این دو فرق بگذاریم و یک جا بگوییم مربوط به تکرار است و می‌خواهد بگوید تکرار النظر جایز است و یک جا جواز را منحصر در همان نظر اول کرده، این وجه به نظر ما چندان قابل قبول نیست بلکه این صرفاً با برخی از مبانی سازگار است.

وجه سوم

وجه سوم که اینجا چه بسا بتوانیم مطرح کنیم، این است که در نگاه کردن بدون قصد ازدواج هیچ کسی قائل به استحباب نظر نشده است. آنجا همه بحث کرده‌اند و گفته‌اند که نظر به وجه و کفین زن جایز است. اما در اینجا بعضی از ادله ظهور در استحباب نظر دارد؛ یعنی بالاخره کسی که می‌خواهد ازدواج کند، نه تنها برای او جایز است بلکه رجحان دارد و مستحب است که نگاه کند و بعد ازدواج کند. البته این استحباب، استحباب مولوی نیست؛ ظاهرش این است که این استحباب ارشادی است، مثل وجوب ارشادی؛ چون نمی‌توانیم بگوییم که اگر نگاه کند به زنی که می‌خواهد با او ازدواج کند، یترتب علیه الثواب. این در حقیقت رجحانی است که از برخی ادله در اینجا استفاده می‌شود، رجحان ارشادی است، یا استحباب ارشادی است. طبیعتاً کسی که می‌خواهد ازدواج کند، وقتی با چشم بینا و آگاهی و بصیرت ازدواج کند بعداً در زندگی شروع به بهانه‌گیری و اشکال و ایراد نمی‌کند.

وجه چهارم

وجه دیگر این است که (به طور کلی حتی اگر این منافع و فوائد را در نظر نگیریم برای بحث، یعنی این وجوه را هم کنار بگذاریم) بالاخره اینکه یک بحثی را علی المبنا طرح کنیم، این یک شیوه و روشی است که در کتب فقهی مرسوم است؛ یعنی ولو اینکه مثلاً ما خودمان بگوییم نظر به زنی که قصد ازدواج با او ندارد جایز است، طبیعتاً نظر به زنی که قصد ازدواج با او دارد هم ملحق به آن است و جایز است. لذا فی نفسه برای ما که ملتزم به این مبنا هستیم ممکن است فایده‌ای نداشته باشد؛ اما علی الفرض و علی المبنا معمولاً بحث می‌کنند؛ مثلاً بناءً علی مبنی المشهور خیلی وقت‌ها این بحث‌ها را می‌کنند؛ با اینکه یک شخص خودش آن مبنا را قبول ندارد اما بر طبق ممشای مشهور می‌بینیم بحث‌ها را مطرح می‌کنند و درباره آن با فرض اینکه کسی مخالف باشد، وارد بحث می‌شوند. بالاخره بحث علی المبنا یک مطلبی است که در تألیفات و در دروس مرسوم است و به این عنوان هم می‌شود این کار را انجام داد.

وجه پنجم

وجه پنجم این است که به طور کلی در مورد زنی که قصد ازدواج ندارد، محدوده جواز نظر فقط وجه و کفین است. یعنی آنجا کسی نگفته که یجوز النظر الی غیر الوجه و الکفین؛ البته مثلاً قدمین هم مطرح شده ولی شعر و معصم و محاسن را کسی نگفته است؛ فوقش در محدوده قدمین یک اختلافی وجود دارد. اما اینجا در محدوده نظر اختلاف است؛ بعضی آن را منحصر در وجه و کفین کرده‌اند؛ بعضی شعر را هم اضافه کرده‌اند؛ بعضی معاصم و محاسن را هم اضافه کرده‌اند؛ حتی برخی تمام الجسد غیر العورة را ذکر کرده‌اند. لذا محدوده جواز نظر در این مسأله با محدوده جواز نظر در مسأله‌ای که قبلاً بحث بوده کاملاً متفاوت است. لذا بحث از نظر به زنی که یرید نکاحها، به هیچ وجه لغو نیست و مفید فایده است.
این پنج وجه و احتمالی است که می‌شود در پاسخ به این سؤال ذکر کرد. البته عرض کردیم که وجه دوم قابل قبول نیست، ولی بقیه وجوه حتی اگر با هم نیز لحاظ شوند اشکالی ندارد، یعنی مانعة الجمع نیست؛ این وجوهی که ذکر کردیم می‌تواند توجیه کند پرداختن به مسأله جواز نظر به زنی که یرید نکاحها.
این مقدمه‌ای بود برای اینکه پرداختن به این بحث به نوعی توجیه شود. حالا سراغ مطالب چهارگانه‌ای می‌آییم که در متن مسأله ۲۸ مطرح شده است.

مطلب اول: اصل جواز نظر

مطلب اول اصل حکم جواز نظر است که امام(ره) فرمود: «یجوز لمن یرید تزویج امرأة أن ینظر إلیها»، برای کسی که قصد ازدواج با زنی دارد، جایز است که به آن زن نگاه کند.

دلیل اول: اجماع

این جواز النظر یک حکمی است که شاید هیچ اختلافی در آن نباشد؛ به اینکه اختلافی در این حکم نیست، بسیاری از فقها تصریح کرده‌اند. صاحب جواهر می‌فرماید: «لا خلاف بین المسلمین»، محقق کرکی در جامع المقاصد تعبیر «لا خلاف بین المسلمین» کرده است، شهید در مسالک ادعای عدم خلاف بین مسلمین کرده است ؛ این فقط به امامیه اختصاص ندارد و حتی غیر امامیه هم همین را گفته‌اند. بالاتر از عدم الخلاف، ادعای اجماع است. باز کسانی که ادعای اجماع به هر دو قسمش کرده‌اند متعددند؛ صاحب جواهر می‌فرماید: «بل الاجماع بقسمیه علیه». هم اجماع محصل و هم اجماع منقول. صاحب جواهر می‌گوید «بل المحکی منهما مستفیض او متواتر»، یعنی کسانی که حکایت کرده‌اند اجماع محصل را و اجماع منقول را، به حد استفاضه و تواتر رسیده است. یک فهرست بلندبالایی می‌توانیم ذکر کنیم از کسانی که به این مطلب تصریح کرده‌اند. مرحوم فاضل هندی در کشف اللثام ، نراقی در مستند الشیعة ، نهایة المرام ، سرائر ابن ادریس . موارد زیادی است که مستفیضاً أو متواتراً حکایت اجماع محصل و منقول را کرده‌اند. لذا ظاهر این است که مسأله کاملاً اتفاقی و اجماعی است و خود این اجماع یک دلیل محکمی است بر جواز. حتی غیر امامیه هم این حکم را پذیرفته‌اند.
البته مرحوم شیخ طوسی در خلاف می‌فرماید «و به قال ابوحنیفه و مالک و شافعی»، یعنی سه تا از رؤسای مذاهب چهارگانه اهل‌سنت قائل به جواز شده‌اند. تازه محدوده جواز را هم ما عدا العورة بیان کرده‌اند؛ هم خود ایشان و هم نقلی که از آنها می‌کند. ما فعلاً به محدوده کاری نداریم. پس اصل حکم ظاهراً اتفاقی و اجماعی است و بحثی ندارد. یعنی اگر بخواهیم یک دلیل مهمی برای این حکم ذکر کنیم، اجماع است.

دلیل دوم: روایات

اما مع ذلک روایاتی هم در این باب ذکر شده است؛ روایات متعددی است که البته این روایات هم اصل جواز از آنها استفاده می‌شود؛ در تمام این روایات در اصل جواز هیچ اختلافی نیست، یعنی در این روایات معارض پیدا نمی‌کنیم نسبت به جواز. بله، آنچه در روایات ممکن است به عنوان تعارض یافت شود، در محدوده جواز است. حالا روایات را خواهیم دید که در این روایات بعضاً نسبت به محدوده جواز با هم تعارض دارند. البته معنای تعارض این نیست که مثلاً روایتی یک عضو را استثنا کرده و روایت دیگر دو عضو را؛ نه، در بعضی از این روایات به نظر می‌رسد این تعارض وجود دارد که این را بعداً خواهیم گفت. ولی راجع‌به اصل جواز نظر ظاهراً بین روایات معارضه‌ای وجود ندارد. روایات زیاد است و ما چند مورد را ذکر می‌کنیم. صاحب جواهر شاید هفت یا هشت روایت در اینجا نقل کرده است، که این روایات به بیان مرحوم آقای خویی بالاخره در بین آنها صحیحه است؛ نمی‌گوییم همه آنها صحیحه است؛ بدون تردید بین این روایات، روایات صحاح وجود دارد و آنهایی که روایت صحیحه نیستند، اما استفاضه و تواتری که در این جهت دارند، همین برای ما کافی است که اصل این حکم را بپذیریم. یعنی ما به دو جهت می‌توانیم به این روایات اعتماد کنیم؛ یکی اینکه یک تعداد روایت صحیح بین اینها وجود دارد که همین‌ها کافی است. اما علاوه بر اینها، روایاتی وجود دارد که شاید مضمون جواز النظر بگوییم به حد تواتر می‌رسد و این تواتر اجمالی برای اعتبار این حکم و اثبات حکم کافی است. وقتی این همه روایت روی این مضمون اتفاق نظر دارند، تواتر اجمالی و بلکه تواتر معنوی نسبت به این روایات می‌توانیم استفاده کنیم و این خودش کافی است؛ یا حداقل این است که استفاضه ثابت می‌شود و همین هم کفایت می‌کند.
لذا خیلی بحث سندی در مورد این روایات با توجه به وضوح این حکم، وجهی ندارد. چند مورد از این روایات را می‌خوانیم تا از این بحث زودتر فارغ شویم و بعد سراغ شروط جواز نظر برویم. البته راجع‌به بعضی از این روایات بحث‌هایی وجود دارد؛ مثلاً مرحوم آقای خویی درباره یکی از این روایات که در مورد غیاث بن ابراهیم است، یک اشکال سندی کرده در این روایت که این خودش محل بحث و اختلاف است که آیا این اشکال مرحوم آقای خویی در اینجا وارد است یا نه.

روایت اول

«عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ(ع) عَنِ الرَّجُلِ يُرِيدُ أَنْ‏ يَتَزَوَّجَ‏ الْمَرْأَةَ أَ يَنْظُرُ إِلَيْهَا قَالَ نَعَمْ إِنَّمَا يَشْتَرِيهَا بِأَغْلَى الثَّمَنِ». محمد بن مسلم می‌گوید من از امام باقر(ع) سؤال کردم درباره مردی که قصد ازدواج با زنی را دارد که آیا می‌تواند به او نگاه کند؟ امام(ع) فرمود بله. سؤال صریح است و پاسخ هم صریح. کأن امام(ع) اینطور می‌فرماید که بله می‌تواند نگاه کند، چرا نگاه نکند؟! دارد او را با بالاترین قیمت می‌خرد. تعبیر «إنما یشتریها بأغلی الثمن» در چند روایت داریم؛ یعنی شاید در شش یا هفت روایت این تعبیر آمده که بله، او می‌تواند نگاه کند چون دارد او را با بالاترین قیمت می‌خرد. این «إنما یشتریها بأغلی الثمن» به چه معناست؟

چند احتمال درباره «یشتریها باغلی الثمن»

احتمال اول: یک احتمال این است که بگوییم واقعاً پول می‌دهد و یک جنسی را می‌خرد؛ مثل اینکه امه و کنیز می‌خرد.
بررسی احتمال اول: این قطعاً باطل است. مسلّم این معنا منظور نیست که همانطور که یک امه‌ای را می‌خرد، پول می‌دهد، او را دارد می‌خرد؛ اگر این است، چرا می‌گوید «اغلی الثمن»؟ این احتمال ضمن اینکه بطلان آن روشن است و از آن چیزهایی است که قیاساتها معها، یک اشکال دیگر هم دارد و آن اینکه اگر خرید و فروش این چنینی باشد و مثل کنیز بخواهد او را بخرد، چرا می‌گوید اغلی الثمن؟ مگر خرید و فروش اینطوری گران‌ترین قیمت است؟ پس مسلماً این منظور نیست.
احتمال دوم: احتمال دیگر این است که او دارد مهریه می‌دهد؛ یعنی مهریه در برابر بُضع؛ به این عنوان دارد خرید و فروش می‌کند. یعنی ما صرفاً به معاوضه مهریه و بُضع نگاه کنیم.
بررسی احتمال دوم: این احتمال هم شاید خیلی قابل قبول نباشد؛ برای اینکه این «اغلی الثمن» چرا اغلی؟ یعنی حالا که دارد مهریه می‌دهد، از کجا معلوم که این اغلی باشد؟ ممکن است یک مردی مثلاً با مهریه کمی زنی را اختیار کند. اغلی یعنی گران‌ترین ثمن، اینطور نیست که مطلق مهریه گران‌ترین ثمن باشد. پس این احتمال هم نمی‌تواند پذیرفته شود.
احتمال سوم: احتمال دیگر این است که بگوییم «إنما یشتریها بأغلی الثمن» یعنی مرد دارد خودش را در اختیار زن قرار می‌دهد. وقتی زوجیت و نکاح اتفاق می‌افتد، چون فرض این است که این اغلی بودن را باید برای مرد تصویر کنیم. اگر در ناحیه زن بود، این خیلی روشن بود؛ می‌گفت «انما یبیعها بأغلی الثمن». یعنی یک جنس گرانی را می‌فروشد؛ برای اینکه زن تحت سلطنت مرد می‌تواند باشد. اما اینجا اینکه بگوییم خودش را در اختیار زن قرار می‌دهد و با زوجیت دارد در سلطه زن قرار می‌گیرد و این اغلی الثمن است، دارد در برابر نکاح و ازدواج یک هزینه سنگینی را پرداخت می‌کند.
بررسی احتمال سوم: این احتمال هم درست نیست؛ برای اینکه بالاخره مرد که خودش را در سلطه زن قرار نمی‌دهد؛ اینطور نیست که خودش را در اختیار و سلطنت او قرار دهد که ما بگوییم دارد به اغلی الثمن می‌‌خرد.
این سه وجه و احتمال کنار می‌رود؛ چون در هفت یا هشت روایت این تعبیر آمده است. یک تأملی هم بفرمایید که «إنما یشتریها بأغلی الثمن» به چه معناست.