جلسه پنجاه و سوم
تنبیه دوم-(فرق بین مشتق و مبداء)
۱۳۹۳/۱۰/۲۴
خلاصه جلسه گذشته
بحث در فرق مبداء و مشتق بود. عرض کردیم فلاسفه فرق بین مشتق و مبداء را در لا بشرط و بشرط لا ذکر کرده اند. در اینکه منظور از این سخن چیست اختلاف واقع شده و تفاسیر متعددی از آن به عمل آمده است. یک تفسیر را صاحب فصول بیان کرد و یک تفسیر هم از محقق خراسانی نقل شد. محقق اصفهانی هم با ذکر عباراتی از خود فلاسفه در صدد بود مشخص کند آنها که می گویند مشتق همان مبداء است یعنی چه.
محقق دوانی در حاشیه بر شرح تجرید قوشچی تصریح کرده منظور مبداء مشهوری نیست بلکه منظور مبداء حقیقی است. ایشان سپس دو دلیل اقامه کرده مبنی بر این که مشتق همان معنای مبداء حقیقی را دارد یعنی مشتقات همان اعراض هستند و هیچ واسطه ای بین آنها نیست نتیجه سخن محقق دوانی این است که تفاوت بین اینها تفاوت اعتباری است.
در ادامه سخن ملاصدرا و حاجی سبزواری نقل شد که اینها به نوعی موید این معناست که مشتق همان مبداء حقیقی است نه مصدر که مبداء مشهوری است. به هر حال طبق این شواهد در واقع تفاوت واقعی بین اینها وجود ندارد و اگر تفاوتی هم هست، تفاوت به نحو لا بشرط و بشرط لا است که این صرفا یک تفاوت اعتباری است.
تفسیر سوم
مطلبی را حاجی سبزواری بیان کرده که شاید بتوانیم آنرا به عنوان تفسیر سوم در اینجا مطرح کنیم. البته این مطلب به دنبال دو دلیلی که محقق دوانی ذکر کرده بیان شده است.
ایشان می فرماید: به طور کلی اموری مانند بیاض که عارض بر چیزی می شوند یعنی اعراض از یک جهت و دیدگاه با معروض خود تباین دارند یعنی حقیقتا دو وجود مغایر و مباین هستند مثلا اگر بخواهیم بیاض را با جسم در نظر بگیریم، بیاض عرض است و جسم هم جوهر است و فرق عرض و جوهر، فرقی واقعی است چون جوهر چیزی است که برای تحقق نیاز به موضوع ندارد اما عرض چیزی است که برای تحقق نیاز به موضوع دارد و این یک تفاوت حقیقی و واقعی بین عرض و معروض ایجاد می کند زیرا بالاخره وجودی که نیازی به موضوع ندارد با وجودی که نیاز به موضوع دارد با یکدیگر مباینت و مغایرت دارند. حال اگر این مباینت و مغایرت در نظر گرفته شود، به هیچ وجه این عرض قابل حمل بر آن جوهر نیست زیرا اصلا اتحادی بین اینها وجود ندارد. چطور می توانیم بگوئیم چیزی که نیاز به موضوع ندارد همان چیزی است که نیاز به موضوع دارد؟! نمی توانیم بگوئیم الجسم بیاضٌ یعنی جسم سفیدی است زیرا سفیدی عرضی است که برای تحقق نیازمند موضوع است ولی جسم بدون نیاز به موضوع تحقق پیدا می کند. پس این عرض به این جهت قابل حمل نیست.
اما همین عرض را اگر به اعتبار دیگری لحاظ کرده و مورد توجه قرار دهیم، این عرض می تواند بر معروض حمل شود. در مثال الجسم بیاضٌ، اگر ما بیاض را به عنوان یک جلوه و ظاهری از جسم تلقی کنیم، یعنی آن را مرتبه ای از جسم بدانیم نه به این عنوان که این نیازمند به موضوع است و آن نیازمند موضوع نیست بلکه بگوئیم این سفیدی وجهی از آن جسم است یعنی چهره و ظاهر آن جسم است یا یکی از اجزاء این جسم و بخشی از این جسم است. همانطور که تحیّز، اشغال مکان و فضا از خصوصیات جسم است، سفیدی هم یکی از مراتب، مراحل و تجلی و چهره جسم است. حال اگر اینگونه به بیاض نگاه کنیم می توانیم آن را بر جسم حمل کنیم و بگوئیم سفیدی خود جسم است. پس به این عنوان قابل حمل است.
اگر این مطلب پذیرفته شود در واقع فرق بین مشتق و مبداء به این لحاظ تا حدی قابل قبول است. یعنی اگر بگوئیم مشتق عین مبداء است درست است ولی تفاوتی هم بین آنها وجود دارد که اعتباری است لکن از سنخ اعتباری که صاحب فصول می گوید نیست. صاحب فصول تفاوت بین مشتق و مبداء را از نوع تفاوت اعتبارات ماهیت می داند که در بحث مطلق و مقید گفته شده که اعتبارات در این بخش به دست معتبر است اگر ما آنرا از سنخ اعتباری بدانیم که معتبر گاهی به نحو لا بشرط و گاهی بشرط شیء و گاهی به شرط لا اعتبار می کند، یعنی همه امر به دست انسان است این شاید با عبارت بعضی از فلاسفه سازگار نباشد ولی حاجی سبزواری ضمن اینکه می گوید مشتق همان مبداء است اما در عین حال منظور فلاسفه را توضیح می دهد. ایشان می گوید اعراض به یک جهت قابل حمل نیستند و آن این است که ما اعراض را از چیزهایی ببینیم که برای تحقق نیاز به موضوع دارند ولی از یک جهت می توانیم آنرا حمل کنیم و آن این که اعراض را وجه، چهره و تجلی معروض محسوب کنیم.
حق در مسئله
مجموعا تا اینجا سه تفسیر در رابطه با فرق مشتق و مبداء که فلاسفه بیان کرده اند اجمالا گفته شد. فعلا سخن در صحت و سقم سخن فلاسفه و این که مشتق عین مبداء می باشد نیست بلکه بحث در این است که مشخص شود مقصود فلاسفه چیست و کدام تفسیر با عبارت آن ها سازگارتر است. لذا باید ببینیم در بین این سه تفسیر، کدام تفسیر اولی و قابل قبول است. به نظر می رسد آنچه حاجی سبزواری در اینجا ذکر کرده، شاید مناسب تر و سزاوار تر است از آنچه محقق خراسانی و صاحب فصول گفته اند. زیرا بالاخره شواهدی وجود دارد که بر اساس آن نمی توانیم سخن فلاسفه را بر تفسیر مرحوم آخوند حمل کنیم. مرحوم آخوند می گوید ذات معنای مشتق به نحوی است که قابل حمل است و ذات مبداء به نحوی است که قابل حمل نیست. لازمه سخن ایشان این است که فرق بین مشتق و مبداء فرق واقعی است ولی آنچه از ظاهر کلمات فلاسفه بر می آید این است که مشتق همان مبداء حقیقی است و مبداء مشهوری نیست و چون هیچ واسطه ای بین مبداء و مشتق وجود ندارد لذا نمی توان فرق آنها را واقعی دانست.
تفسیری هم که صاحب فصول کردند، چندان قابل قبول نیست. ایشان به نحوی کلام فلاسفه را تفسیر می کند که کانّ مبداء عبارت از مصدر است در حالی که کثیری از فلاسفه به صراحت به گونه ای از مبداء سخن گفته اند که نشان می دهد منظور آنها مبداء حقیقی یعنی همان ماده “ع ل م” یا “ض ر ب” است نه مصدر زیرا خود مصدر یک هیئتی است که آن ماده و مبداء حقیقی در قالب آن قرار گرفته و مصدر به یک معنا مانند فاعل و مفعول است و خود دارای هیئتی است. درست است که سایر مشتقات از مصدر مشتق می شوند اما خود مصدر هم یک هیئتی دارد که آن ماده در قالب هیئت فِعل و فِعال و … قرار گرفته و معنایی پیدا کرده است. به گمان صاحب فصول مبداء همان مبداء مشهوری یعنی همان مصدر است لذا آن اشکال را می کند حال آنکه به نظر فلاسفه منظور از مبداء که هیچ فرقی با مشتق ندارد همان مبداء حقیقی است. به هر حال با توجه به آنچه گفته شد به نظر می رسد که در بین این سه تفسیر، تفسیر حاجی سبزواری مناسب تر است.
فقط مطلبی در رابطه با سخن محقق دوانی و حاجی سبزواری باقی مانده که آن را در اینجا عرض می کنیم و بحث را تمام می کنیم و به تنبیه سوم می پردازیم.
بررسی کلام محقق دوانی
محقق دوانی دو دلیل بر اینکه مشتق همان مبداء حقیقی است اقامه کرده محصل آن دو دلیل این است که وقتی عقل بیاض را ملاحظه می کند، بدون اینکه توجه کند که آیا بیاض نیاز به موضوع دارد یا خیر، حکم به ابیضیت می کند. به نظر ایشان “البیاض ابیضٌ” هیچ اشکالی ندارد چون بیاض و ابیض هر دو دارای یک معنا هستند لذا عقل می گوید: بیاض ابیض است یعنی سفیدی سفید است چون بیاض همان مبداء حقیقی ابیضیت است و عین هم هستند یعنی نفس بیاض، ابیض است.
اشکالی که متوجه محقق دوانی است این است که برفرض عقل چنین حکمی داشته باشد ولی اینجا جای مراجعه به عقل نیست بلکه در بحث مشتقات که سخن از معنای مشتق است، ملاک، نظر عرف و اهل لغت است. اگر این قضیه به عرف گفته شود، برای عرف قابل قبول نیست. به عبارت دیگر درست است که با توجه به توجیهاتی که گفته شده شاید عقل بتواند چنین حملی را تصحیح کند و حکم به ابیضیت بیاض کند ولی اگر بخواهیم با ملاک صحیح به بحث بنگریم لزوما باید به نظر عرف مراجعه کنیم و عرف این قضیه را نمی پذیرد.
بررسی کلام حاجی سبزواری
نکته دیگری درباره سخن حاجی سبزواری وجود دارد. ایشان فرمودند: ما می توانیم اعراض مانند بیاض را به دو نحو لحاظ کنیم. یک نحو به عنوان وجودی در مقابل جوهر و نحو دیگر نیز به عنوان مرتبه و جلوه ای از وجود جوهر. در فرض اول گفتند قابل حمل نیست و در فرض دوم گفتند قابل حمل است. حال باید ببینیم که آیا واقعا در فرض دوم قابل حمل است یا خیر؟ یعنی حتی اگر بیاض را به عنوان مرتبه و جلوه ای از وجود جوهر بدانیم، آیا قابل حمل هست یا خیر؟
واقع این است که در این صورت هم قابل حمل نیست یعنی اگر عرض را مرتبه ای از وجود شیئی که عرض به اعتبار آن تحقق پیدا کرده در نظر بگیریم باز نیز به نظر می رسد که قابل حمل نباشد. آیا واقعا سفیدی انسان به عنوان جزئی از انسان و بخشی از انسان که در کنار سایر اجزاء و امور دیگر این اجزاء را تشکیل داده، آیا قابل حمل بر انسان است؟ یعنی آیا می توانیم بگویئم که سفیدی انسان است؟ البته مجازاً می توان چنین کاری کرد اما همانطور که نمی توان جزء را بر کل حمل کرد در عرض و معروض هم نمی توان حمل را صحیح دانست با آنکه رابطه جزء نسبت به کل روشن تر از رابطه عرض به معروض است. به طور مثال آیا می توان گفت که دست انسان، بدن است؟ دست جزئی از بدن است ولی قابل حمل نیست لذا چنانچه جزء بر کل قابل حمل نباشد به طریق اولی جلوه، چهره و ظاهر شیء هم قابل حمل بر نفس شیء نیست.
دقت داشته باشید اینکه گفتیم تفسیر حاجی سبزواری از دو تفسیر دیگر بهتر است به معنای درستی سخن او نیست. ما در یک مرحله می خواهیم بفهمیم که منظور فلاسفه چیست. در مرحله بعد می خواهیم ببینیم این سخن صحیح است یا غلط. ما در مرحله اول می گوئیم که منظور فلاسفه همان بیان حاجی سبزواری است. در مرحله دوم می گوئیم این سخن نادرست است یعنی اگر عرض مرتبه ای از وجود جوهر هم باشد نمی توان آنرا حمل کرد.
نظرات