جلسه صد و نوزدهم-امارات الوضع و ما فی حکمه- اطراد (نظر محقق بروجردی و نظر محقق خویی)

دانلود-جلسه صد و نوزدهم-PDF

جلسه صد و نوزدهم
امارات الوضع و ما فی حکمه- اطراد (نظر محقق بروجردی و نظر محقق خویی)
۰۸/۰۳/۱۳۹۲

بحث در اماریت اطراد بر معنای حقیقی و عدم اطراد بر معنای مجازی بود، عرض کردیم کسانی که قائل به اماریت اطراد بر معنای حقیقی هستند تفسیرهای مختلفی از حقیقت اطراد و وجوه گوناگونی برای اماریت اطراد ذکر کرده‏اند، بر همین اساس ما کلمات بعضی از بزرگان را نقل کردیم.

کلام محقق بروجردی (ره):

ایشان اطراد را علامت حقیقت و عدم اطراد را علامت مجاز می‏داند، اجمال نظر ایشان این است که اطراد عبارت است از: حُسن الاطلاق فی جمیع المواقع و عدم اطراد عبارت است از: حُسن الاطلاق فی بعض المواقع.

برای اینکه این مطلب معلوم شود، ایشان دو قضیه را ذکر می‏کنند که در یکی لفظ به معنای حقیقی خودش استعمال شده و در دیگری از معنای مجازی استفاده شده، ایشان این دو قضیه را تحلیل و تفاوت‏های آن دو را بیان می‏کند، سپس نتیجه می‏گیرد که معنای اطراد و عدم اطراد چیست.

قضیه اول مثل «رأیتُ رجلاً یرمی»؛ من مردی را دیدم که تیراندازی می‏کند، در این قضیه اصلاً مجاز وجود ندارد و همه این الفاظ در معانی خودشان استعمال شده و قرینه‏ای هم وجود ندارد که این الفاظ را از معنای خودش به معنای دیگری منصرف کند، آنچه در این قضیه لازم است و ملاک برای حُسن اطلاق در این قضیه است، این است که متکلم رمیِ رجل را رؤیت کرده باشد، ما به صدق و کذب قضیه کار نداریم، بلکه مهم این است که وقتی کسی می‏خواهد خبر از چیزی بدهد ملاک حُسن در مقام اِخبار این است که رمی رجل، رؤیت شده باشد، بر این اساس اطلاق «رامی» بر «رجل» محتاج زمان و مکان و شرط و موقعیت خاصی نیست بلکه در هر شرائطی می‏توان رامی را بر او اطلاق کرد، پس اطلاق «رامی بر «رجل» حقیقی است و نیازمند ادعا و تنزیل نیست، چنین قضیه‏ای در همه جا وقتی این ملاک در آن وجود داشته باشد قابل اطلاق و تطبیق است.

قضیه دوم مثل «رأیت اسداً یرمی»، علاوه بر آنچه در قضیه اول گفته شد محتاج چند چیز دیگر هم می‏باشد، اول: «رمی» رؤیت شده باشد، دوم: یک ادعا و تنزیل صورت گرفته باشد، یعنی وقتی لفظ «اسد» را بر «رجل» اطلاق می‏کند یک ادعا و تنزیل صورت گرفته باشد و ادعا شده باشد این «رجل»، «اسد» است یا نازل منزل «اسد» قرار داده شده شبیه آنچه سکّاکی در باب استعاره می‏گوید، اگر این ادعا و تنزیل نباشد نمی‏توان «اسد» را بر «رجل» اطلاق کرد، علت اینکه می‏توان این ادعا و تنزیل را ترتیب داد وجود علاقه مشابهت بین «رجل» و «اسد» است، اینکه گفته می‏شود این «رجل»، «اسد» است به خاطر مشابهت در شجاعت است، به این معنی که این مرد به اعلی درجه شجاعت رسیده که مانند «اسد» شده است. سوم: این مقام، مقام اظهار شجاعت باشد، یعنی زمانی این قضیه بکار برده می‏شود که بخواهید شجاعت او را بیان کنید و به این وسیله او را به سمت جهاد و قتال تحریک کنید، اگر بخواهید در یک گفتگوی عادی آن شخص را توصیف کنید، نمی‏گویید «یا اسد»، چون مقام، مقامِ تحریک برای جهاد و قتال نیست. پس ملاک حُسن در قضیه دوم سه چیز است: اخبار به رؤیت «رمی»، حُسن ادعاء اسد بودن و اینکه مقام یک مقام خاصی است.

ما وقتی دو قضیه فوق را مقایسه می‏کنیم می‏بینیم در قضیه اول همین که رؤیت به «رمیِ رجل» تعلق گرفته باشد کافی است و حُسن اطلاق دارد اما در قضیه دوم چون علاوه بر رؤیتِ رمی دو چیز دیگر هم لازم دارد باعث محدودیت اطلاق «اسد» بر «رجل» می‏شود یعنی در هر موقعیت و شرائطی نمی‏شود «اسد» را بر «رجل» اطلاق کرد. پس به نظر مرحوم آیت الله بروجردی اطراد، حُسن الاطلاق فی جمیع المواقع و عدم الاطراد، حُسن الاطلاق فی بعض المواقع می‏باشد، اگر لفظی را در همه مواقع بتوانیم اطلاق کنیم نشانه حقیقی بودن معنای آن است و اگر در بعضی از مواقع این اطلاق صورت گیرد نشانه مجازی بودن معناست. [۱] البته ایشان بعد از ذکر این مطلب در مورد اماریت اطراد بر مجاز هم نکته‏ای دارد و می‏گوید بر خلاف آنچه که محقق قمی در قوانین و صاحب کفایه فرموده عدم الاطراد، علامت و امارت بر مجاز است، چون آن دو بزرگوار در اماریت عدم اطراد بر مجاز خدشه کرده‏اند لکن مرحوم آیت الله بروجردی تصویری ارائه می‏دهد و می‏گوید بر این اساس اشکالی هم متوجه عدم اطراد به عنوان اماره و علامت مجاز نیست که ما فعلاً وارد آن بحث نمی‏شویم.

بررسی کلام محقق بروجردی (ره):

دو اشکال بر کلام ایشان وارد است:

اشکال اول: ایشان اطراد را به معنای حُسن الاطلاق فی جمیع المواقع تفسیر کرده، در حالی که این کلام محل اشکال است، چون در معنای حقیقی هم اطلاق در همه مواقع، حُسن ندارد، در اطلاق یک لفظ و اراده معنای حقیقی برای اینکه این اطلاق، حُسن داشته باشد همیشه باید ملاحظه مناسبت و موقعیت خاص را بکنیم، هر معنای حقیقی را در هر مناسبتی اطلاق کنیم از دید عرف، حَسَن نیست؛ مثلاً اگر کسی در مقام طلب مغفرت از خداوند تبارک و تعالی و درخواست گذشت از خطاها و لغزش‏ها به جای «یا غفّار اغفر لی» بگوید «یا قهّار اغفر لی»، در این صورت معنای «یا قهّار اغفر لی» یک معنای حقیقی خواهد بود ولی قطعاً اطلاق «یا قهّار» در این مقام حُسن ندارد، پس اینکه مرحوم آقای بروجردی اطراد را به معنای حُسن الاطلاق فی جمیع المواقع تفسیر کرده، درست نیست.

اشکال دوم: بر فرض که از اشکال اول صرف نظر کنیم ولی سؤال این است که این حُسن الاطلاق و صحت استعمال و اطلاق چگونه معلوم می‏شود؟ همان اشکالی که ما در باب صحت حمل و تبادر به محقق اصفهانی و محقق حائری وارد کردیم اینجا هم به محقق بروجردی وارد است، اینکه ایشان فرموده اطراد علامت حقیقت است و به معنای صحت اطلاق در همه مواقع است، در جایی که ما مردد هستیم این معنی، معنای حقیقی است یا نه چگونه امکان دارد کشف شود؟ اگر معنی را از قبل بدانیم یعنی بدانیم معنای حقیقی چیست و بر اساس آن ادعا می‏کنیم این اطلاق، صحیح است در این صورت نیازی به اطراد نیست تا معنای حقیقی کشف شود چون معنای حقیقی برای ما مکشوف و معلوم است لذا در این فرض، اطراد علامیت و اماریت برای معنای حقیقی ندارد، اگر هم معنای حقیقی را از قبل ندانیم- چنانچه فرض این است که ما مردد هستیم این معنی، معنای حقیقی است یا خیر- در این صورت نمی‏توانیم به صحت اطلاق یا حُسن اطلاق حکم کنیم، یعنی نمی‏توانیم بگوییم این اطلاق حسن است، مثلاً وقتی ما نمی‏دانیم معنای «اسد» حیوان مفترس است یا دائره آن وسیع‏تر است؟ در این صورت اصلاً صحت اطلاق تحقق پیدا نمی‏کند. لذا به نظر می‏رسد فرمایش محقق بروجردی هم تمام نیست.

تا اینجا سه نظریه را بیان کردیم، کلام محقق اصفهانی (ره)، کلام محقق حائری (ره) و محقق عراقی (ره)- این دو بزرگوار یک نظر داشتند و کلماتشان شبیه هم بود- و کلام محقق بروجردی که هیچ کدام از این نظرات و تفاسیر نتوانست اماریت اطراد را برای معنای حقیقی ثابت کند.

کلام محقق خویی (ره):

ایشان بیانی دارد که به نظر ما تمام است. ایشان می‏فرماید: اطراد، تنها راه معرفت معنای حقیقی است- با تفسیری که ایشان از اطراد دارد که به آن اشاره خواهیم کرد- به نظر ایشان تنها راهی که می‏تواند ما را به معنای حقیقی برساند عبارت از اطراد است، چون تصریح واضع هر چند حقیقت را روشن می‏کند ولی این خیلی نادر است که واضع به معنای حقیقی لفظ تصریح کرده باشد، تبادر هم اگر چه اثبات وضع می‏کند ولی باید مسبوق به علم به وضع باشد، یعنی قبل از آن واضع باید به وضع، تصریح کرده باشد و اگر هم تصریح واضع نباشد اطراد منشأ تبادر است، تصریح واضع به نظر مرحوم آقای خویی نادر است پس قهراً راه منحصر در اطراد است، یعنی اطراد منشأ تبادر است، صحت حمل هم که همان مشکله تبادر را دارد، پس از بین این چهار طریق که در کلمات بزرگان به آنها اشاره شده به نظر مرحوم آقای خویی تنها اماره‏ای که می‏تواند کاشف از معنای حقیقی باشد اطراد است.

مرحوم آقای خویی در تفسیر اطراد می‏فرماید: اطرادِ کاشف از حقیقت فی الجمله عبارت است از استعمال لفظ خاص در یک معنای مخصوص در موارد مختلف به محمولات عدیده همراه با الغاء هر آنچه که محتمل است قرینه بر اراده مجاز باشد. ایشان در توضیح مطلب می‏فرماید: کسی که از بلدی به بلد دیگر می‏رود و لغات آن بلد را نمی‏داند؛ مثلاً کسی به آذربایجان سفر کند که اهل آن بلد ترکند و این شخص هم به لغت ترکی آشنایی ندارد، حال وقتی این شخص می‏خواهد لغت آن بلد را یاد بگیرد مشاهده می‏کند اهل آن بلد لفظی را اطلاق می‏کنند و معنایی را از آن اراده می‏کنند؛ مثلاً می‏بیند که لفظ «سو» را استعمال می‏کنند و از آن معنای آب را اراده می‏کنند و می‏بیند همه اهل بلد برای اراده معنای آب از لفظ «سو» استفاده می‏کنند، او هم این لفظ را یاد می‏گیرد، یا می‏بیند لفظ «چورک» را بکار می‏برند و معنای نان را اراده می‏کنند و این لفظ هم در همه استعمالات آن بلد به همین نحو است و الفاظ دیگر هم به همین نحو در معانی دیگر بکار برده می‏شوند، حال این شخص نمی‏داند این اطلاقات که اهل آن بلد بکار می‏برند حقیقی است یا مجازی؟ این شخص می‏بیند که مثلاً اهل آن بلد لفظ «سو» را بر معنای آب اطلاق می‏کنند و دائره این استعمالات گسترش پیدا کرده و در همه موارد و همه جا از لفظ «سو» معنای آب را اراده می‏کنند، حال وقتی این شخص می‏بیند از این لفظ در جمیع موارد استعمال، همین معنی اراده می‏شود، می‏فهمد این معنی معنای حقیقی آن لفظ است، چون جواز استعمال یک لفظ در معنی یا به خاطر وضع و حقیقی بودن معنی در آن لفظ و یا به خاطر وجود قرینه است، احتمال وجود قرینه در این جا منتفی است چون می‏بیند این لفظ اطراد دارد و در جمیع موارد از این لفظ یک معنی اراده شده لذا از نفس اطراد می‏فهمد این معنی مستند به قرینه نیست، پس معلوم می‏شود این معنی مستند به وضع است لذا این معنی معنای حقیقی است.

پس طبق بیان مرحوم آقای خویی اطراد علامت حقیقت است ولی اطراد عند الغیر (اطراد عند اهل اللغة و اهل اللسان) و اطراد عند نفسه محل بحث نیست تا به اشکالاتی که در کلام بقیه وجود داشت دچار شود بلکه یک جاهل به لغت از اطراد لغت نزد عالم به آن لغت، معنای حقیقی را کشف می‏کند، مرحوم آقای خویی می‏فرماید: تعلیم لغات بیگانه به همین شیوه است و بچه‏ها هم به همین شیوه لغات را فرا می‏گیرند و این نحوه از اطراد، اماره و علامت حقیقت است.

با توجه به مطالبی که ما تا کنون گفتیم معلوم می‏شود نظر حق همین است، ما عرض کردیم تصریح اهل لغت معنای حقیقی را اثبات می‏کند ولی دائر مدار تصریح و تنصیص آنها به وضع است که اگر به معنای حقیقی تصریح نکنند ما نمی‏توانیم معنای حقیقی را کشف کنیم، چون شیوه اهل لغت بر ذکر موارد استعمال است، تبادر هم دچار مشکل بود و نمی‏توان آن را اماره و علامت مستقلی برای معنای حقیقی دانست و همه تلاش‏هایی هم که برای حل مشکل در تبادر کردند بی نتیجه ماند، صحت حمل هم نمی‏تواند اماره مستقلی برای کشف معنای حقیقی باشد، در مورد اطراد هم ما با بیانی که از طرف مرحوم آقای خویی ارائه شد موافقیم و به نظر ما طبق این بیان اطراد می‏تواند علامت حقیقت باشد.

«هذا تمام الکلام فی امارات الوضع و ما فی حکمه»

مباحث باب وضع تقریباً تمام شد، بحث‏هایی که ما در باب وضع داشتیم عبارت بودند از:

۱- حقیقت وضع.

۲- تقسیمات مختلفِ وضع که عبارت بودند از: تقسیم وضع به تعیین و تعیّنی، تقسیم وضع به اقسام چهارگانه (وضع عام موضوع‏له عام، وضع خاص موضوع‏له خاص، وضع عام موضوع‏له خاص و وضع خاص موضوع‏له عام)، تقسیم وضع به شخصی و نوعی. در اقسام چهارگانه هم در بعضی موارد که محل اختلاف بود خصوصاً در قسم سوم بحث طولانی شد که به بحث از وضع حروف، اسماء اشاره، ضمایر و موصولات پرداختیم.

۳- امارات الوضع و ما فی حکمه.

یک بحثی تحت عنوان «ما هو الحقیقة و ما هو المجاز؟» باقی مانده که این بحث را به یک اعتبار می‏توان در مباحث وضع قرار داد و به یک اعتبار هم می‏توان آن را در مباحث استعمال، مورد بحث قرار داد، چون گفته می‏شود استعمال بر دو قسم حقیقی و مجازی است. حال با توجه به فرا رسیدن تعطیلات تابستان بحث از اینکه حقیقت و مجاز چیست؟ را به سال آینده موکول می‏کنیم و انشاء الله در سال تحصیلی جدید به آن خواهیم پرداخت.

«والحمد لله رب العالمین»

[۱] . نهایة الاصول، ج۱، ص۴۲ و ۴۳.