جلسه چهل و نهم-اقسام وضع- وقوع قسم دوم- شبهه در مورد اعلام شخصیه

دانلود-جلسه چهل و نهم-PDF

جلسه چهل و نهم

اقسام وضع- وقوع قسم دوم- شبهه در مورد اعلام شخصیه

۱۳۹۱/۱۰/۰۵

خلاصه جلسه گذشته

بحث در مقام سوم مربوط به اقسام اربعه وضع بود، عرض کردیم مقام سوم پیرامون امثله و مصادیق اقسام اربعه وضع است. گفتیم در مورد وضع عام و موضوع‏له عام، بحث چندانی وجود ندارد. در مورد وضع خاص و موضوع‏له خاص به اعلام شخصیه مثال زده شده و مشهور، اعلام شخصیه را از مصادیق وضع خاص و موضوع‏له خاص می‏دانند لکن یک اشکال و شبهه‏ای در مورد اعلام شخصیه وجود دارد که عرض کردیم امام (ره) [۱] این شبهه را مطرح و پاسخ داده‏اند.

اساس شبهه این است که در وضع خاص و موضوع‏له خاص در واقع واضع یک معنای جزئی را تصور می‏کند و لفظ را برای معنای جزئی قرار می‏دهد، و از آنجا که جزئیت مساوق با وجود است پس باید آن معنی موجود باشد، یعنی معنایی که مثلاً لفظ زید برای آن وضع می‏شود باید یک معنای موجود باشد؛ چون جزئی است و جزئیت مساوق با وجود است، حال باید دید آیا لفظ زید برای وجود ذهنی آن معنی وضع شده که ملحوظ بالذات است یا برای وجود خارجی آن که ملحوظ بالعرض است؟ چون ما وقتی می‏گوییم معنای جزئی مساوق با وجود است و وجود هم از دو حال خارج نیست یا ذهنی است یا خارجی پس آن معنی هم باید یا موجود به وجود خارجی باشد و یا موجود به وجود ذهنی.

پس دو فرض اینجا پیش می‏آید:

الف) فرض اول این است که بگوییم لفظ زید برای وجود و صورت ذهنی معنی که ملحوظ بالذات است وضع می‏شود، عرض کردیم اشکال این فرض این است که «زیدٌ موجودٌ فی الخارج» یک قضیه کاذب باشد؛ چون زید حاکی از موجود در ذهن است و این مثل آن است که گفته شود «مفهوم ذهنی زید در خارج موجود است» و این قطعاً امکان ندارد؛ چون ما در مقدماتی که جلسه گذشته عرض کردیم گفتیم که موجود ذهنی مباین با موجود خارجی است. پس اگر مراد، وجود ذهنی باشد؛ معنایش این است که هیچ وقت نتوانیم به موجود خارجی نام و عنوانش را اطلاق کنیم. اگر هم گفته شود اطلاق زید بر موجود خارجی مجاز است این مانعی ندارد ولی خیلی بعید است که همه نام‏های اشخاص، اماکن و اعلام را از قبیل استعمالات مجازی بدانیم و هیچ کسی هم به چنین مطلبی ملتزم نشده است.

ب) فرض دوم این است که لفظ زید برای وجود خارجی معنی که ملحوظ بالعرض باشد وضع شود، یعنی واضع لفظ زید را برای همان هیکل خارجی با حفظ تشخص در خارج وضع کند، این فرض هم دو اشکال دارد:

اشکال اول

در این صورت قضایایی از قبیل «زیدٌ موجودٌ بالامکان» که از نوع قضایای ممکنه هستند به قضایای ضروریه مبدل می‏شوند در حالی که چنین چیزی قطعاً باطل است، اگر به خاطر داشته باشید در بحث از قضایای موجهه گفتیم این قضایا، قضایایی هستند که مقید به یک جهتی می‏شوند؛ مثلاً قضیه «ممکنه بالامکان الخاص» عبارت است از قضیه‏ای که نه وجود محمول برای موضوع ضروری است و نه عدم آن. امکان خاص، سلب الضرورة من الطرفین است و امکان عام، سلب الضرورة عن جانب المخالف می‏باشد. وقتی گفته می‏شود «الانسان موجودٌ بالامکان» منظور این است که محمول که موجودٌ است برای موضوع که ماهیت انسان است نه ضروری العدم است و نه ضروری الوجود و معنای این جمله این است که ماهیت انسان نسبتش به وجود و عدم مساوی است، نه می‏توان گفت «موجودٌ بالضرورة» و نه می‏توان گفت «معدومٌ بالضرورة». قضیه «زیدٌ موجودٌ بالامکان» هم همین گونه است، یعنی نه وجود برای زید، ضرورت دارد و نه عدم و نسبتش به وجود و عدم مساوی است. حال اگر ما بگوییم وضع اعلام شخصیه از قبیل وضع خاص و موضوع‏له خاص است لازمه‏اش آن است که قضیه «زیدٌ موجودٌ» که یک قضیه ممکنه است به یک قضیه ضروریه مبدل شود، چون طبق این تحلیل از وضع، منظور از «زیدٌ موجودٌ» این است که زید در خارج موجود است و فرض این است که لفظ زید برای هیکل موجود در خارج وضع شده پس زید عبارت است از «الهیکل الذی موجودٌ فی الخارج» لذا «زیدٌ موجودٌ» طبق این تفسیر از وضع، به «الهیکل الموجود فی الخارج، موجودٌ فی الخارج» مبدل می‏شود و این یک قضیه ضروریه بشرط محمول است مثل اینکه گفته شود «الزّید الذی یتصف بأنه قائمٌ، قائمٌ» یعنی ثبوت محمول برای آن ضروری است، پس طبق این فرض که وضع اعلام شخصیه از قبیل وضع خاص و موضوع‏له خاص باشد قضیه‏ای که به حسب طبعش ممکنه است به یک قضیه ضروریه مبدل می‏شود، یعنی باید بپذیریم «زیدٌ موجودٌ» با «الانسان موجودٌ» فرق دارد و باید بگوییم جهت قضیه «الانسان موجودٌ» امکان است اما جهت قضیه «زیدٌ موجودٌ» ضرورت است در حالی که هیچ کس به چنین چیزی ملتزم نشده است؛ چون قطعاً قضیه «زیدٌ موجودٌ» یک قضیه ممکنه است و هیچ تفاوتی با قضیه «الانسان موجودٌ» ندارد.

اشکال دوم

اگر منظور از زید، وجود خارجی آن باشد قضیه «کان زیدٌ معدوماً فصار موجوداً» باید یک قضیه باطل باشد در حالی که این قضیه صحیح است. به طور طبیعی ما می‏توانیم بگوییم انسان معدوم بود سپس موجود شد، همه ماهیات ممکنه این خصوصیت را دارند و اصلاً ممکن الوجود، ماهیتی است که نسبتش به وجود و عدم یکسان است و اگر مقتضی برای وجود فراهم شود و مانعی نباشد موجود می‏شود ولی اگر مقتضی برای وجود فراهم نشود در همان حد استواء یعنی مرز بین وجود و عدم باقی می‏ماند، حال اگر این سبب در یک ماهیتی فراهم شد و موجود شد ما می‏گوییم این ماهیت قبلاً معدوم بود و سپس موجود شد؛ مثلاً تا قبل از خلقت اولین انسان می‏گوییم: انسان معدوم بود و سپس موجود شد که این قضیه صحیح است و مشکلی هم ندارد.

البته صحت این قضیه فقط نسبت به خلق اولین انسان نیست بلکه این قضیه نسبت به تمام افراد انسان هم صادق است و این نظر خاص امام (ره) است و به واسطه آن مبنای خاص می‏توانیم بگوییم یک ماهیت به اعتبار افرادش موجود است یا معدوم.

مشهور این است که «الطبیعة توجد بوجود فردٍ ما و تنعدم بانعدام جمیع افرادها»؛ طبیعت به وجود یک فرد موجود می‏شود ولی انعدام آن طبیعت به این است که هیچ فردی از آن طبیعت موجود نباشد. ولی امام (ره) این نظر را قبول ندارند و می‏گویند: «الطبیعة توجد بوجود فردٍ ما و تنعدم بانعدام فردٍ ما»؛ یعنی هیچ فرقی بین وجود و عدم در مورد طبیعت وجود ندارد، مثلاً اگر در این اطاق هیچ فردی از افراد انسان نباشد به محض اینکه یک نفر وارد اطاق شود می‏توان گفت: انسان موجود است؛ چون طبیعت انسان به وجود یک فرد محقق می‏شود و اگر یک نفر از اطاق خارج شود می‏توان گفت انسان معدوم شد ولو اینکه بقیه افراد موجودند ولی طبیعت انسان به اعتبار آن فردی که از اطاق خارج شده معدوم شده است. به نظر ما هم، این نظر صحیح است و ما هم موافق با نظر امام (ره) هستیم.

بر این اساس امام (ره) می‏فرمایند ما می‏توانیم بگوییم «الانسان کان معدوماً فصار موجوداً» و این هم به اعتبار اولین فرد انسان صدق می‏کند و هم به اعتبار افراد انسانی إلی یوم القیامة، به اعتبار فردی که متولد نشده می‏توان گفت «الانسان کان معدوماً» و بعد از تولدش بگوییم «فصار موجوداً».

شبیه این مطلب در مورد خود فرد هم گفته می‏شود، یعنی می‏توان گفت «کان زیدٌ معدوماً فصار موجوداً».

حال اشکال این است که اگر ما وضع اعلام شخصیه مثل زید را از قبیل وضع خاص و موضوع‏له خاص بدانیم لازمه‏اش این است که قضیه‏ای مثل «کان زیدٌ معدوماً فصار موجوداً» غلط باشد در حالی که قطعاً این قضیه صحیح است و هیچ کس قائل به بطلان این قضیه نشده است. دلیل اینکه این قضیه باید اشتباه باشد این است که فرض این است که لفظ زید برای معنی به وجود خارجی‏اش وضع شده، پس وقتی گفته می‏شود «کان زیدٌ معدوماً فصار موجوداً» منظور این است که زیدی که در خارج موجود است معدوم بوده و سپس موجود شده است؛ چون وجود خارجی در معنای زید اخذ شده، حال اگر وجود خارجی در معنای زید اخذ شده باشد نمی‏توان گفت «کان زیدٌ معدوماً»؛ چون قوام زیدیّت به وجود خارجی آن است، یعنی اگر موجود نباشد و معدوم باشد اصلاً زید نیست تا گفته شود «کان زیدٌ معدوماً»، بله از باب سالبه به انتفاء موضوع می‏توان این را گفت ولی فرض ما این است که این از آن سنخ نیست، پس اصلاً زیدی نیست تا گفته شود معدوم است. پس طبق این مبنا که وضع زید را از قبیل وضع خاص و موضوع‏له خاص بدانیم قضیه مذکور، یک قضیه باطل و اشتباه است در حالی که این قضیه صحیح است.

نتیجه اینکه وضع اعلام شخصیه از قبیل وضع خاص و موضوع‏له خاص نیست؛ چون مراد از موضوع‏له خاص، معنای جزئی است و جزئیت هم مساوق با وجود است و وجود هم یا ذهنی است و یا خارجی پس مراد از معنای جزئی یا وجود ذهنی و یا وجود خارجی است که هر کدام از این دو باشد مبتلا به اشکال است، اگر مراد از معنای جزئی، وجود ذهنی باشد اشکالش این است که نمی‏توانیم در مثل زید ادعا کنیم «زیدٌ موجودٌ فی الخارج»؛ چون وجود ذهنی با وجود خارجی مباین است و وجود ذهنی به وصف وجوده فی الذهن نمی‏تواند در خارج محقق شود و اگر مراد از از معنای جزئی، وجود خارجی باشد دو اشکال دارد؛ یکی اینکه در مثل قضیه «زیدٌ موجودٌ» که مثل «الانسان موجودٌ»، موجّه به جهت امکان است باید بگوییم این قضیه به قضیه ضروریه تبدیل می‏شود و بین قضیه «زیدٌ موجودٌ» و «الانسان موجودٌ» فرق قائل شویم در حالی که چنین فرقی وجود ندارد. اشکال دوم هم این بود که لازمه قرار دادن اعلام شخصیه از قبیل وضع خاص و موضوع‏له خاص این است که قضیه «زیدٌ کان معدوماً فصار موجوداً» باطل باشد در حالی که قطعاً این گونه نیست و این قضیه صحیح است همان گونه که طبق نظر امام (ره) این قضیه در مورد طبیعت انسان هم صحیح است و می‏توان گفت «الانسان کان معدوماً فصار موجوداً» و این قضیه در رابطه با طبیعت، هم به اعتبار اولین فرد از آن طبیعت و هم به اعتبار افراد دیگر صحیح و صادق است.

بحث جلسه آینده

پاسخ امام (ره) از این شبهه را انشاء الله در جلسه آینده ذکر خواهیم کرد.

[۱] . مناهج الوصول، ج۱، ص۶۷.