در مورد دو راهی که مردان یا زنان انجام می‌دهند به منظور پیشگیری از بارداری و این راه موجب عقم دائم می‌شود، عرض کردیم بحث ما براساس پیش فرض‌هایی است که در این مسأله لازم است مورد توجه قرار گیرد. می‌خواهیم ببینیم آیا این راه ـ یعنی بستن لوله در مردان و زنان ـ با توجه به اینکه موجب عقم دائم می‌شود، جایز است یا نه.

نکته

به این نکته باید توجه داشت که بستن لوله چه در مردان و چه در زنان، کار طبیب است؛ پزشک است که فی الواقع با عمل جراحی لوله‌ها را می‌بندد. باید ببینیم در این میان نقش خودِ شخصی که اقدام به بستن لوله می‌کند چیست. یعنی ما که از عمل وازکتومی یا توبکتومی بحث می‌کنیم، این فعل را تارة مستنداً به طبیب مورد بررسی قرار می‎دهیم و اخری مستند به شخصی که اقدام به این کار کرده است. به هر حال این به عنوان یک فعل مورد بررسی قرار می‌گیرد؛ به حسب ظاهر این روش هم مثل روش‌های قبلی عمدتاً و فی الجمله به عنوان فعل خودِ مرد یا زن که اقدام به این کار می‌کند باید از نظر شرعی حکم آن معلوم شود، ولی او فقط خودش را در اختیار پزشک قرار می‌دهد و آن کسی که عملاً لوله‌ها را می‌بندد و موجب عقیم‌سازی می‌شود، پزشک است. پس مباشر خودِ او است؛ پس یک جهت در مورد مباشر است یعنی کسی که مستقیماً لوله‌ها را می‌بندد. اما کسی که خودش را در اختیار پزشک قرار می‌دهد، در واقع شاید جنبه سبب پیدا کند. منتهی این سبب چه بسا اقوی از مباشر باشد؛ یعنی او مراجعه می‌کند و خودش را در اختیار طبیب قرار می‌‌دهد تا با عمل جراحی لوله‌ها را ببندد.

علی أی حال این کار به دو شخص انتساب پیدا می‌کند، یکی پزشک و یکی هم خودِ شخصی که این عمل روی او انجام می‌شود. ما عمدتاً نظر به آن شخصی داریم که اقدام به این کار کرده است. طبیعتاً حکمی که اینجا اختیار شود، به خود مباشر یعنی طبیب هم سرایت می‌کند. یعنی حکم این دو تقریباً با این بحث معلوم می‌شود. صرف نظر از این جهت، می‌خواهیم ببینیم که آیا دلیلی بر حرمت عقیم سازی – چه در مردان و چه در زنان – که نوعاً با این روش انجام می‌شود، داریم یا نه.

مهم‌ترین دلیلی که برای حرمت عقیم سازی ذکر کرده‌اند، اضرار به نفس است. گفته‌اند عقیم سازی اضرار به نفس است و اضرار به نفس حرام است، پس عقیم سازی حرام است. یک قیاس شکل اول که هم از حیث صغری و هم از حیث کبری باید اثبات شود. از حیث کبروی، یعنی این قضیه که عقیم سازی به نحو کلی حرام است، قبلاً فی الجمله مورد بررسی قرار گرفت. گفتیم دلیلی برای حرمت اضرار به نفس مطلقا نداریم. می‌توانیم بین ضرری که معتدبه است و ضرری که غیر معتدبه است تفصیل قائل شویم، یا به تعبیر دقیق‌تر ضرری که به نوعی منجر به هلاک نفس یا یک ضرری که قابل جبران نیست و خسارات عظیم دارد، یعنی حتی بالاتر از معتدبه، اگر این را بگوییم دامنه‌اش از ضرر معتدبه محدودتر می‌شود؛ چون ضرر معتدبه بالاخره از نظر عرف خیلی از ضررها را شامل می‌شود، چه از حیث مالی و چه جانی و چه عرضی. قدر متیقن از حرمت اضرار به نفس، آن اضراری است که موجب از بین رفتن و هلاکت انسان شود یا واقعاً یک چیزی در حکم از بین رفتن و هلاکت انسان باشد؛ این قدر متیقن از حرمت اضرار به نفس است. یک مرحله پایین‌تر، ضرر معتدبه است ولی اینکه بخواهیم مطلق اضرار به نفس را حرام بدانیم، این از ادله بدست نمی‌آید. البته تفصیل این بحث باید در جای خود در بحث از قاعده لاضرر به دقت مورد بررسی قرار گیرد.

نکته مهمی در بحث کبروی لازم است مورد توجه قرار گیرد. قبلاً هم در بحث از استفاده از روش IUD ما می‌بایست این را تا حدودی مطرح می‌کردیم اما آنجا شاید خیلی ضرورتی برای طرح آن نبود ولی اینجا لازم است که از این زاویه هم مورد توجه قرار گیرد. ما بر فرض اثبات کردیم که ضرر رساندن به خود حرام است، چه مطلقا و چه ضرر معتدبه یا ضرر منجر به هلاکت نفس. مسأله این است که اساساً این ضرر به چه معناست.

اقوال مختلفی در اینجا وجود دارد؛ هم در بین لغویین در مورد معنای ضرر اختلاف است و هم در بین فقها این اختلاف دیده می‌شود.

۱. یک قول آن است که ضرر عبارت است از نقص؛ در برخی از کتاب‌های لغت ضرر را به معنای نقصان دانسته‌اند. نقصان مقابل کمال است؛ این خیلی دامنه وسیعی دارد. مثلاً اگر کمال یک موجود متعارف را به برخورداری از یک سری اجزاء و شرایط بدانیم، فقدان هر جزء و شرط در آن موجود به عنوان نقص تلقی می‌شود. نقص یعنی عدم الکمال؛ البته در معنای خودِ نقص هم اختلاف است، اما اجمالاً نقص دامنه بسیاری وسیعی دارد. هر چیزی که کامل نباشد، یعنی اگر موجودی به حسب نوعش می‌بایست از یک خصوصیات و اجزاء و شرایطی بهره‌مند باشد، چنانچه یکی از این اجزاء و شرایط مفقود شود، اینجا عنوان ناقص اطلاق می‌شود.

۲. معنای دیگر این است که ضرر عبارت است از ضد نفع؛ یعنی کأن ضرر و نفع، امران وجودیان لایجتمعان، با هم قابل اجتماع نیستند. ضرر عبارت است از ضد نفع و چیزی که مضاد با نفع است.

۳. یک قول هم این است که ضرر عبارت است از اینکه اتفاقی در موجود بیفتد و نقصی در او ایجاد شود، در حالی که هیچ غرض عقلایی در کار نباشد. یعنی اگر مثلاً یک نقصی پیش آید و یک قِلّتی حاصل شود، لکن به دنبال این نقص و قلّت یک غرض عقلایی باشد، اینجا ضرر صدق نمی‌کند. مثل این که پُرخوری یا کثرت جماع برای انسان ضرر دارد؛ اما چون یک غرض عقلایی در آن ها وجود دارد و آن عبارت است از آن التذاذی که برای شخص پُرخور کثیر الطروقة ایجاد می‌شود، پس فی الواقع این از دید عرف ضرر محسوب نمی‌شود.

فرق است بین اینکه ما این را مصداق ضرر ندانیم یا مصداق ضرر بدانیم اما در عین حال بگوییم در این موارد قبح آن کار برداشته می‌شود. اینکه چیزی موضوعاً ضرر نباشد یا موضوعاً عنوان ضرر بر آن منطبق شود ولی حکم ضرر را نداشته باشد، اینها متفاوت است.

طبق معنای اول که ضرر عبارت از مطلق نقص است، اینجا به طور کلی از نظر عرف ضرر محسوب می‌شود؛ منتهی اگر این ضرر با یک غرض عقلایی مزاحمت پیدا کند، آن غرض عقلایی مقدم بر این ضرر می‌شود و از نظر عقلا پذیرش آن ضرر را موجه می‌کند. یعنی موضوع ضرر منتفی نیست، بلکه وقتی یک غرض عقلایی در کار باشد، پذیرش آن ضرر را برای عقلا موجه قرار می‌دهد. یعنی دیگر اینجا ضرر قبیح محسوب نمی‌شود. پس قبیح ندانستن ضرر غیر از انتفاء موضوع ضرر است.

پس اگر ما گفتیم ضرر عبارت از مطلق نقص است، دیگر طبق این دیدگاه ما کاری به این نداریم که در مقابل این ضرر نفعی باشد یا نباشد و بعد محاسبه کنیم و بسنجیم که در مقابل این نقص چه نفعی حاصل می‌شود و آیا غرض عقلایی برای تحمل این ضرر وجود دارد یا نه، بلکه در هر صورت موضوعاً ضرر محقق می‌شود و عنوان ضرر موجود است. منتهی اگر یک فایده‌ای در تحمل این ضرر باشد یا یک غرض عقلایی برای این ضرر در نظر گرفته شود، اینجا دیگر قبح ضرر رساندن از بین می‌رود و این دیگر قبیح نیست. مثلاً اگر کسی مال خود را به دیگری ببخشد، بالاخره انفاق مال موجب نقص در مال است ـ البته اگر مطلق نقص را ضرر بدانیم ـ یا اگر ضرر معتدبه و نقص معتدبه را مصداق ضرر دانستیم، طبیعتاً هر مقداری از مال که قابل توجه باشد و کم شود، این مصداق ضرر می‌شود. منتهی چون در مقابل این نقص در مال یک غرض عقلایی وجود دارد، دیگر قبیح نیست. یعنی کأن ضررها دو دسته می‌شود؛ یک دسته از ضررها، ضررهای قبیح هستند و دسته دیگر از ضررها، ضررهای حسن هستند و این تابع آن مابه‎ازائی است که در برابر این ضرر عاید شخص می‌شود.

پس در دیدگاه اول، ضرر عبارت است از مطلق نقص؛ منتهی گاهی این ضررها به اعتبار آن غرض عقلایی مترتب بر آن، قبیح محسوب نمی‌شود. اما در دیدگاه دوم و دیدگاه سوم مسأله اینطور نیست. یعنی اگر ما ضرر را ضد نفع دانستیم یا اساساً گفتیم ضرر از مفاهیم عرفی است که عرف بعد از کسر و انکسار و محاسبه هزینه و فایده، آنچه که بعد از این محاسبه باقی می‌ماند را لحاظ می‌کند. یعنی می‌بیند اگر اینجا یک نقصی پیدا شده و در مقابل آن یک منفعت و فایده یا غرض عقلایی حاصل شده و این فایده بیش از آن ضرر است، می‌گوید اینجا اصلاً ضرر صدق نمی‌کند. چون معیار عرف این است که محاسبه و مقایسه می‌کند که در مقابل این ضرر چه منفعتی می‌آید. مثلاً خدای نکرده اگر کسی مبتلا به یک بیماری صعب‌العلاج باشد، مثلاً بیماری دیابت دارد و پا یا دست او عفونت کرده به نحوی که اگر این عضو قطع نشود، این عفونت به سایر قسمت‌های بدن سرایت می‌کند و موجب مرگ می‌شود. درست است قطع عضو یک نقص است ولی آن فایده و منفعتی که در اثر قطع این عضو حاصل می‌شود آنقدر زیاد است که کأن گویا این شخص ضرر نکرده است؛ اینها را با هم مقایسه می‌کند و می‌گوید اصلاً ضرر نکرده است. در حالی که در دیدگاه اول این ضرر محسوب می‌شود ولی ضرری است که قبیح نیست و حکم به قبح آن نمی‌شود. اما در دیدگاه دوم و سوم اساساً عنوان ضرر شاید در اینجا منطبق نباشد.

نظیر همین تفاوت را در بین فقها و اهل فقه هم می‌بینیم. عده‌ای از فقیهان معتقدند که اساساً در جایی که یک نقصی ایجاد شود ولی یک غرض عقلایی یا یک مصلحت اهم مترتب شود، اینجا اصلاً عنوان ضرر منطبق نیست. البته در این دیدگاه ضرر دارای یک حقیقت شرعی نیست یعنی ضرر یک حقیقتی است که شارع آن را اختراع نکرده است. اینها می‌گویند ضرر یک مفهوم عرفی است و عرف در جایی این را ضرر می‌داند که یک مصلحت و منفعت اهم یا غرض عقلایی قابل قبولی در کار نباشد. آنها بیشتر در مقام تحلیل دیدگاه عرف این چنین می‌گویند.

اگر ما با این دیدگاه نگاه کنیم، دیگر فرقی نیست که چه مقدار هزینه و نقص ایجاد می‌شود و کم و زیاد در اینجا تأثیری ندارد؛ مهم این است که این هزینه در برابر چه فایده‌ای قرار می‌گیرد. ممکن است یک هزینه زیادی باشد اما چون فایده‌ای که عاید این شخص می‌شود بسیار مهم است، مجموعاً عرف می‌گوید که اینجا اصلاً ضرر نیست. ممکن است یک هزینه کمتری باشد و فایده‌ای که در مقابل آن قرار می‌گیرد و محاسبه می‌شود، یک فایده مهم‌تری باشد و غرض عقلایی مقبول‌تری باشد، باز هم در اینجا می‌گوید ضرر نیست. پس طبق این دیدگاه باید یک نسبت قابل قبولی بین هزینه و فایده ایجاد شود. اگر در مجموع فایده و منفعت بیش از هزینه و تا حدی بود که عرف آن را بپذیرد، ادعا می‌کنند که اینجا اساساً صدق عنوان ضرر محل تأمل است ولی در دیدگاه اول مسأله فرق می‌کند. آنجا کاری به کسر و انکسار هزینه و فایده ندارد. او فقط نگاه می‌کند که نقص ایجاد شده ولی نقش فایده و منعفت و غرض عقلایی، اگر وجود داشته باشد این است که این قبح برداشته می‌شود.

با توجه به آنچه گفته شد، می‌توانیم بگوییم حرمت اضرار به نفس در صورتی است که نقص حاصل شود یا اگر هم نقص حاصل شود ولی فایده آن کمتر باشد. پس حرمت در مورد اضرار به نفس منوط به دو چیز است: ۱. حصول نقص؛ ۲. عدم وجود فایده و منفعت. این برآیند این دو دیدگاه است. آن دیدگاهی که می‌گوید اگر یک جایی فایده‌ و غرض بود، عنوان ضرر محقق نیست، طبیعتاً وقتی موضوع منتفی شود حکم نیز منتفی است. آن دیدگاهی که می‌گوید در هر صورت عنوان ضرر محقق می‌شود ولی اگر فایده یا منفعتی باشد، دیگر حکم به قبح نمی‌شود، بالاخره نگاه می‌کند در جایی که فایده و منفعت به نحوی است که بر این نقص غلبه دارد، قهراً دیگر نمی‌تواند حکم به قبح این ضرر کند. این کبرای کلی در مورد حرمت اضرار به نفس است که البته باید با تتبع، بیشتر در اینجا معلوم شود که واقعاً در استعمالات لغوی ضرر به چه معناست و عرف چه قضاوتی دارد. آیا عنوان ضرر در جایی که نقص پیش می‌آید اما یک فایده‌ اهم وجود دارد صادق نیست؟

به نظر می‌رسد از مجموع آنچه اهل لغت گفته‌اند، ضرر به معنای مطلق نقص است، چه نقص در اموال و چه نقص در انفس. منتهی اگر ضرر در جایی بود که یک فایده اهمی داشت، دیگر عقلا این را قبیح نمی‌دانند. اگر کسی مثلاً یک سوم اموالش را انفاق کند، بالاخره از دید عرف نقص تحقق پیدا کرده است. اما عقلا می‌گویند آن کسی که به خدا معتقد است، اگر این ضرر را در دنیا کرده، اما خداوند متعال بسیار بیش از آنچه که او از این حیث متحمل ضرر شده به او نفع می‌رساند؛ یا در دنیا به عنوان اثر وضعی انفاق یا در آخرت به واسطه مقامات معنوی که با این انفاق برای او پیدا می‌شود، بالاخره این ضرر و نقص جبران می‌شود. آنچه که از مجموع انظار و آراء اهل لغت استفاده می‌شود این معناست؛ یعنی یک نقصی که اگر فایده‌ و غرض عقلایی داشته باشد، قبح آن از بین می‌رود.

بر این اساس، در عقیم سازی و بستن لوله مردان باید ببینیم آیا این ضرر محقق هست یا نه. اینجا یک بحث صغروی پیش می‌آید که آیا عقیم سازی از مصادیق اضرار به نفس هست یا نه. ما اگر بخواهیم این بحث صغروی را دنبال کنیم، می‌توانیم براساس هر دو مبنا – یعنی اینکه ضرر مطلق نقص باشد یا نقصی باشد که از فایده بیشتر باشد – بررسی کنیم.

طبق دیدگاه اول اگر ضرر به معنای نقص باشد، باید ببینیم آیا عقیم سازی یک نقصی را در انسان ایجاد می‌کند. در اینکه کسی شرایطی برای او پیش آید که امکان باروری در او از بین برود، این یک نقص است. در اینکه این مصداق نقص است تردیدی نیست. درست است که مسأله عقیم سازی با اخته کردن فرق دارد؛ آن کسی که اخته می‌شود اصلاً صفات مردانگی و آن حالات مردانگی او از بین می‌رود، اما در بستن لوله این اتفاق نمی‌افتد. ولی نفس امکان باروری برای انسان یک کمال است. اگر یک انسانی از این کمال برخوردار نباشد ناقص است. شما فرض کنید این دو را به عرف بسپارید و این دو انسان را در برابر قضاوت دیگران قرار دهید، اگر یک کسی این خصوصیت را داشته باشد و کسی دیگر نداشته باشد، آیا آن فاقد این خصوصیت ناقص محسوب نمی‌شود؟ شکی در این نیست. اگر کسی این نقص را بخواهد در خودش ایجاد کند، این یک ضرر است.

در دیدگاه اول عنوان ضرر در صورتی صدق می‌کند که نقص محقق شود. در دیدگاه دوم و سوم عنوان ضرر در هر صورت هست؛ منتهی اگر فواید و منافعی وجود داشته باشد، قبح این کار از بین می‌رود؛ یعنی دیگر از نظر عقلا قبیح نیست. این نقطه، نقطه‌ای بسیار مهم و تعیین کننده است که آیا یک فایده و منفعت و غرض عقلایی در این کار وجود دارد یا نه. اگر بگوییم یک فایده و غرض عقلایی وجود دارد، قهراً یا اساساً اینجا دیگر ضرر نیست یا دیگر قبیح نیست. اگر گفتیم فایده یا منفعت عقلایی وجود ندارد، قهراً عنوان ضرر صادق است یا اگر عنوان ضرر هم صادق باشد، قبح آن ثابت می‌شود.