بحث در دسته دوم از راه‌هایی بود که موجب عقم نمی‌شوند ولی جلوی بارداری را می‌گیرند. دسته اول راه‌هایی بودند که قبل از انعقاد نطفه این امکان را از بین می‌بردند. دسته دوم راه‌هایی هستند که بعد از انعقاد نطفه مانع تکون فرزند می‌شوند. راه اول از این گروه استفاده از داروها و قرص‌هایی است که دو منظوره هستند؛ یعنی هم می‌توانند تخمک تولید شده در رحم زن را از بین ببرند و هم مانع چسبندگی نطفه به جداره رحم شوند؛ به عبارت دیگر جلوی لانه گزینی نطفه را بگیرند. در مورد این راه عرض کردیم اگر به اعتبار مانعیت این داروها بعد از انعقاد نطفه بخواهیم این مسأله را مورد بررسی قرار دهیم، باید ببینیم آیا اینجا عنوان سقط جنین صادق است یا نه؟ عرض کردیم نه در عرف خاص و نه در عرف عام، به این کار سقط جنین اطلاق نمی‌شود. لذا ادله‌ای که متضمن عنوان سقط جنین است به اعتبار اشتمال بر این عنوان شامل مانحن فیه نمی‌شود. مگر اینکه در این ادله ملاک‌هایی ذکر شده باشد که آن ملاک‌ها شامل موضوع مورد بحث ما شود. علی أی حال این برمی‌گردد به بررسی ادله مربوط به سقط جنین.

نکته‌ای که باقی مانده این است که این داروها هم قابلیت این را دارند که تخمک تولید شده در رحم زن را از بین ببرند هم مانع لانه گزینی نطفه شوند. یعنی دو منظوره هستند؛ کارآیی آنها هم برای از بین بردن تخمک و هم برای منع از لانه گزینی تعریف شده است. الان ما نمی‌دانیم که کسی که این داروها را مصرف می‌کند، تأثیر این دارو در مرحله قبل از انعقاد نطفه بوده یا مرحله بعد از انعقاد نطفه. با توجه به اینکه این داروها چنین تأثیری دارند، آیا می‌توانیم حتی بر فرض صدق عنوان سقط جنین حکم به حرمت کنیم و بگوییم این مصداق سقط جنین است و ادله منع از سقط جنین اینجا را در بر می‌گیرد؟ پس مشکل دیگر در حکم به حرمت این است که باید احراز شود که اینجا از بین رفتن امکان باروری و تکون فرزند، مستند به از بین رفتن نطفه است. اگر برای ما محرز شود که این داروها بر نطفه منعقده تأثیر گذاشته و جلوی لانه گزینی را گرفته و نیز عنوان جنین را بر آن صادق بدانیم، آن گاه می‌توانیم بگوییم این داروها از باب اینکه جنین را تلف کرده، مصداق وسیله سقط جنین محسوب می‌شود و مشمول آن ادله قرار می‌گیرد.

لذا حکم به حرمت منوط به این دو شرط است که اولاً برای ما معلوم شود که تأثیر این داروها بعد از انعقاد نطفه است و ثانیاً عنوان جنین بر این نطفه صدق کند. اگر این دو شرط تحقق پیدا کند، آن وقت می‌توانیم حکم به حرمت استفاده از چنین روشی کنیم. ولی همان طور که ملاحظه فرمودید صدق عنوان جنین بر آن خالی از اشکال نیست. به علاوه معلوم نیست که تأثیر این دارو در چه مرحله‌ای بوده است. بالاخره این احتمال وجود دارد که قبل از آن که بین اسپرم و تخمک لقاح صورت گیرد، این تخمک را از بین برده باشد و اساساً نطفه‌ای منعقد نشده باشد. لذا چون این احتمال وجود دارد، دلیلی برای حکم به حرمت نیست.

اللهم الا أن یقال که اینجا ما روایتی داریم که به استناد آن روایت حتی اگر احتمال این باشد که نطفه به وسیله‌ای از بین برود، این کار جایز نیست. روایتی از اسحاق بن عمار وارد شده که موثقه است: «عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي الْحَسَنِ(ع) الْمَرْأَةُ تَخَافُ‏ الْحَبَلَ‏ فَتَشْرَبُ الدَّوَاءَ فَتُلْقِي مَا فِي بَطْنِهَا قَالَ لَا فَقُلْتُ إِنَّمَا هُوَ نُطْفَةٌ فَقَالَ إِنَّ أَوَّلَ مَا يُخْلَقُ نُطْفَةٌ» . اسحاق بن عمار می‌گوید از امام رضا(ع) سؤال کردم که زنی خوف حمل دارد؛ آن گاه دوا و دارو می‌نوشد و سپس آنچه در شکم دارد می‌افتد و از بین می‌رود. یا اینطور نیز می‌توانیم تعبیر کنیم که زنی با خوردن دوا آنچه را که در شکم دارد می‌اندازد و از بین می‌برد. آیا این جایز است؟ آیا این زن به صرف خوف حمل می‌تواند چیزی بخورد تا آنچه که در بطن اوست ساقط شود؟ امام(ع) فرمودند نه. راوی می‌گوید من به امام(ع) عرض کردم که این صرفاً نطفه است؛ یعنی در همان مراحل اولیه این کار واقع شده است، آیا باز هم اشکال دارد؟ امام(ع) فرمودند: اولین چیزی که خدا خلق می‌کند نطفه است و بعد تبدیل می‌شود به علقه و مضغه.

طبق این روایت نفس از بین بردن نطفه حرام است و جایز نیست. مسأله این است که این زن یقین نداشته و احتمال می‌‌داده که حامله باشد؛ سپس این دارو را می‌خورد و آن چیزی که در شکم اوست می‌افتد. به این روایت چه بسا استناد شود که خوردن این داروها که در واقع دو کار از آنها برمی‌آید: یکی اینکه تخمک را از بین می‌برند و یکی اینکه جلوی لانه گزینی نطفه را می‌گیرند، جایز نباشد چون این روایت صریحاً منع می‌کند از خوردن چنین دارویی و اگر ما این روایت را ملاحظه کنیم، هر دارو و هر دوایی که به نوعی باعث از بین رفتن نطفه شود، استفاده از آن محل اشکال و ایراد است.

سؤال:

استاد: این زن خوف دارد و احتمال حمل می‌دهد؛ دارو می‌خورد و آنچه که در شکم اوست می‌افتد. سائل سؤال می‌کند که این نطفه است و امام(ع) هم می‌فرماید نطفه اولین چیزی است که خدا خلق می‌کند. به حسب ظاهر این روایت اینجا هم چون با خوردن دارو ممکن است نطفه از بین رفته باشد، بعید نیست که محل اشکال باشد.

لکن لقائل أن یقول که بین مورد روایت و موضوع بحث ما تفاوت است. در روایت احتمال حمل هست و دارو هم خورده می‌شود لکن تلقی ما فی بطنها و آنچه که در شکم اوست می‌افتد. اگر در سؤال راوی اشاره به نطفه شده، منظور خصوص نطفه نیست؛ چون اگر خصوص نطفه باشد اصلاً افتادن آن قابل مشاهده و حس نیست. البته امام(ع) در جواب فرموده که اولین چیزی که خدا خلق می‌کند نطفه است. یعنی می‌توانیم بگوییم إن قلت که در سؤال راوی اگر اشاره به نطفه شده این منظور خصوص نطفه در مقابل علقه و مضغه نیست. پاسخ این است که درست است در سؤال راوی این چنین است ولی امام(ع) در همان مرحله اشکال کرده‌اند که «اول ما یخلق نطفة». پس این نکته نمی‌تواند به عنوان اشکال مطرح شود.

پس فرق مانحن فیه با مورد روایت چیست؟ درست است که در مانحن فیه احتمال حمل هست و در مورد روایت نیز احتمال حمل مطرح شده؛ لکن مسأله این است که استناد از بین رفتن نطفه به دوا روشن است. بله، اگر در همین مورد بحث ما، این دارو به گونه‌ای بود که ما یقین داشتیم که تأثیر آن فقط در از بین بردن نطفه است، به استناد این روایت می‌توانستیم بگوییم اشکال دارد. ولی این صرفاً یک احتمال است؛ لعل مانع تولید تخمک شده باشد.

پس فرق مورد این روایت با موضوع بحث ما این است که طبق این روایت کأن اصل تشکیل نطفه و استناد تلف شدن به شرب دواء مسلّم است و در این صورت امام(ع) فرموده‌اند جایز نیست. اما در مانحن فیه اصل تشکیل نطفه معلوم نیست و در نتیجه استناد عدم باروری به این دارو به خاطر از بین رفتن نطفه هم معلوم نیست. بله، احتمال دارد ولی این احتمال نمی‌تواند مورد توجه قرار گیرد و به اعتبار آن حکم به حرمت شود.

لذا مجموعاً این داروهایی که چنین ظرفیتی را دارند که دو منظوره هستند و دو کارآیی دارند، بعید نیست که قائل به جواز استعمال و استفاده آنها شویم.

البته در این مورد مثل موارد قبلی قهراً اذن و رضایت زوج معتبر است و به همان دلیلی که در موارد قبلی ما اذن و رضایت زوج یا زوجه را دخیل می‌دانستیم، اینجا نیز همین طور است.

روش دیگر از روش‌هایی که موجب عقم نمی‌شود و بعد از انعقاد نطفه مورد استفاده قرار می‌گیرد، روش IUD است که دستگاه‌هایی است که داخل رحم کار می‌گذارند. اینها هم به نوعی باعث از بین رفتن نطفه می‌شود. اینها دیگر یک منظوره است و یک کارآیی دارد و مانع تولید تخمک نمی‌شود. إن شاء الله درباره این روش هم بحث خواهیم کرد.

در مورد جمله اول امام سجاد(ع) در رسالة الحقوق مطالبی را عرض کردیم. چون مدتی فاصله افتاده این جمله را بار دیگر می‌خوانم: «فَأَمَّا حَقُّ اللَّهِ الْأَكْبَرُ فَإِنَّكَ‏ تَعْبُدُهُ‏ لَا تُشْرِكُ‏ بِهِ شَيْئاً فَإِذَا فَعَلْتَ ذَلِكَ بِإِخْلَاصٍ جَعَلَ لَكَ عَلَى نَفْسِهِ أَنْ يَكْفِيَكَ أَمْرَ الدُّنْيَا وَ الْآخِرَةِ وَ يَحْفَظَ لَكَ مَا تُحِبُّ مِنْهَا»؛ اما حق بزرگ خداوند بر تو آن است که او را عبادت کنی و بپرستی. البته این عبادت و پرستش باید خصوصیتی داشته باشد و آن اینکه شرک در آن راه نداشته باشد.

بحث ما در مورد عبادت بود؛ عرض کردیم عبادت به معنای سرسپردگی و خضوع و تسلیم بودن در برابر خداوند تکویناً در ذات همه موجودات هست. این عبادت اختیاری نیست؛ همه موجودات این عالم و از جمله انسان، تکویناً در این نظام تابع مقرراتی هستند که از قوانین علیت و معلولیت پیروی می‌کنند. در این جهت هم فرقی بین انسان و غیر انسان نیست و همه موجودات این سرسپردگی را دارند. اما در کنار این، انسان یک پرستش و عبادت تشریعی هم دارد که اختیاری است. حقیقت این عبادت را شرح دادیم که اساساً معنا و حقیقت عبادت تشریعی چیست.

نکته‌ای که در ادامه بحث لازم است به آن بپردازیم، فلسفه و چرایی این عبادت است؛ اینکه چرا انسان باید اختیاراً و آگاهانه خدا را پرستش کند؟ خدا که نیازی به پرستش ما ندارد؛ خدا که می‌داند ما تا چه اندازه به حسب واقع سرسپردگی و خضوع در برابر او داریم. اظهار این خضوع و خشوع در قالب‌هایی که در دین تعریف شده، برای چیست؟ چرا این تکلیف به عهده انسان گذاشته شده است؟ این مسأله نیاز به بحث مبسوط دارد و ما در حدی که مجال هست و این جلسات اقتضا می‌کند، خیلی خلاصه سعی می‌کنیم به این سؤال پاسخ دهیم.

برای اینکه این مطلب روشن شود، می‌بایست یک مقدمه‌ای را ذکر کنم و آن مقدمه درباره کمال است.

اساساً کمال در مورد هر موجودی به چه معناست و کمالِ انسان چیست؟ ما اگر این موضوع را بشناسیم، آن وقت فلسفه عبادت روشن می‌شود. آن طور که اهل فن گفته‌اند، کمال برای هر موجودی عبارت است از تحقق و فعلیت استعدادهای آن موجود. اگر یک بذر گندم تبدیل به خوشه می‌شود و در یک مسیر خاصی قرار می‌گیرد، آن قابلیت‌هایی که در آن بذر گندم وجود دارد، وقتی به فعلیت می‌رسد و آن استعدادهایی که در این موجود وجود دارد وقتی تحقق و ظهور پیدا می‌کند، این موجود کامل شده است. پس کمال هر شیء عبارت است از عینیت پیدا کردن و فعلیت استعدادهای درونی آن. قوه‌های هر موجودی وقتی به فعلیت برسد، این کامل می‌شود. هر چه این قوه‌ها و استعدادها فعلیت‌شان بیشتر شود، آن موجود کامل‌تر است. شما یک موجودی را در نظر بگیرید که پُر است از استعدادهای مختلف، از ذرات گرفته تا کهکشان‌ها. اگر اینها در همان حد قوه و استعداد بمانند هیچ کمالی پیدا نکرده‌اند. به قول ابن سینا هر وجودی زمینه‌ها و استعدادهای رسیدن به فعلیت‌هایی متناسب با طبیعت و سرشت خودش دارد. وقتی آن موجود به این مرحله می‌رسد که فعلیت پیدا می‌کند، این موجود کامل می‌شود. نظیر این تعبیر را در کلمات فلاسفه و حکما زیاد می‌توان دید و این خیلی نیاز به بسط و بحث و اثبات ندارد.

در مورد انسان نیز مسأله از همین قرار است. به قول ملاصدرا کمال انسان فعلیت یافتن استعدادهای انسانی است. انسان وقتی کامل می‌شود که استعدادهای او فعلیت پیدا کند؛ این استعدادها و توانمندی‌های او عینیت پیدا کند و به فعلیت برسد.

مهم این است که این استعدادها چیست؟ انسان چه استعدادهایی دارد که با فعلیت پیدا کردن این استعدادها، کمال در او تحقق پیدا می‌کند. اینجا معرکه آراء است بین اندیشمندان از قدیم تا کنون؛ چه آنهایی که نگاه مادی به انسان دارند و چه آنهایی که انسان را ذو وجهین و دارای دو بُعد می‌دانند. من خیلی خلاصه و اجمالی این دیدگاه‌ها را بیان می‌کنم.

برخی مادیون عمدتاً کمال انسانی و رشد و تعالی انسان را در فراهم آمدن لذت‌های حسی می‌دانند. می‌گویند هر چه لذت‌های حسی برای انسان فراهم‌تر شود، این انسان کامل‌تر است. عده‌ای دیگر معتقدند که کمال انسان در اختیار و آزادی اوست؛ یعنی هر چه انسان آزادتر باشد، حتی آزادی از قید و بند دین و مذهب، این به کمال انسانی نزدیک‌تر است. برخی می‌گویند کمال انسانی در سایه برخورداری همگانی از مواهبی است که در این دنیا وجود دارد، اعم از طبیعی و غیرطبیعی. یعنی بیشتر نظر دارند به اینکه استعدادهای انسان در سایه لذت حسی یا اختیار و آزادی یا مثلاً برخورداری عمومی و نه شخصی از آنچه که در این دنیا به عنوان مواهب طبیعی یا غیرطبیعی وجود دارد فراهم می‌شود. یک عده‌ای بیشتر فردگرا هستند؛ و یک عده جامعه‌گرا هستند و لذا بیشتر روی جنبه‌های اجتماعی و عمومی تأکید می‌کنند.

به هر حال قدر مشترک اینها یک چیز است و آن اینکه در یک بُعد از ابعاد انسان تمرکز کرده‌اند و کمال انسانی را به این معنا می‌دانند که استعدادهای انسان در پرتو لذت حسی یا اختیار یا آزادی یا برخورداری عمومی از مواهب، به عینیت و فعلیت می‌رسد. اینها بیشتر به جنبه مادی انسان توجه کرده‌اند.

به علاوه از قدیم یک نگاه تک بُعدی دیگری برای کمال انسانی مطرح بوده است. چون کمال انسانی از دید عده‌ای فقط با پرداختن به معنویت و روحانیت تحقق پیدا می‎کند. یعنی گریز از دنیا، بریدن از دنیا، ریاضیت‌های روحی، همه اینها منشأ بروز و ظهور استعدادهای انسانی قلمداد شده‌اند. شاید بیشتر ادیان مشرق زمین، مکاتب عرفانی هند و چین و مناطق شرق کره زمین، بیشتر این گرایش را داشتند. اما در دایره اسلامی و اندیشمندان اسلامی مسأله متفاوت است.

خلاصه آن که ما توضیح دادیم کمال هر موجودی به فعلیت یافتن استعدادهای اوست. کمال انسان هم به این است که استعدادهای او بروز پیدا کند. منتهی مادیون بروز و ظهور این استعدادها را در برخی از اموری دیده‌اند که این جنبه را بیشتر شکوفا کند و مورد توجه قرار دهد. در مقابل اینها، برخی بیشتر به جنبه روحانیت و معنویت توجه کرده‌اند. اما هر دو راه غلط است. یک راه سومی اینجا وجود دارد که جمع بین این دو جهت کرده که این را در جلسه آینده توضیح خواهیم داد که کمال انسانی به چه چیزی تحقق پیدا می‌کند. آن وقت بعد از اینکه معنای کمال انسانی معلوم شد، نقش عبادت اینجا باید تبیین شود و آن وقت معلوم می‌شود که فلسفه عبادت چیست و ما چرا باید عبادت کنیم.