فرع سوم از فروع پنجگانه مسأله دوازده، که امام(ره) متعرض آن شده‎اند این است: «و لو وطأها قبل التسع و لم يفضها لم يترتب عليه شي‌ء غير الإثم على الأقوى».

در فرع اول عرض شد که وطی الزوجة قبل التسع جایز نیست. در فرع دوم جواز سایر استمتاعات بیان شد. در فرع سوم، بحث در این است که اگر کسی تخلف کرد از حکم حرمت وطی قبل التسع، و مبادرت به این کار کرد و با زوجه خودش که کمتر از نه سال دارد وطی کرد، اینجا دو فرض دارد: تارة منجر به افضاء می‎شود و أخری منجر به افضاء نمی‎شود؛ حالت دوم در واقع همان فرع چهارم است. فرع چهارم از این جهت که آثار متعددی در آن بر افضاء مترتب می‎شود، مقداری مبسوط‎تر است و بحث بیشتری دارد. فرع پنجم هم مربوط به وطی بعد التسع است اگر منجر به افضاء شود.

علی أی حال در فرع سوم موضوع این است که اگر کسی مبادرت به این کار کرد و هیچ اتفاقی هم نیفتاد و حادثه‎ای پیش نیامد و افضاء محقق نشد، امام فتوا می‎دهند که در این صورت غیر از اثم و گناه و معصیت، چیز دیگری مترتب نمی‎شود. این شخص با یک حکم تکلیفی مخالفت کرده و مخالفت با یک حرام و انجام و ارتکاب آن، طبیعتاً معصیت دارد و گناه است، که باید برای خلاصی از آن گناه توبه کند.

اینکه اینجا امام(ره) فرموده الأقوی، از این برمی‎آید کأنّ در مقابل این نظر، چه بسا برخی قائل‎اند به اینکه اثر خاصی هم اینجا مترتب می‎شود. چه اینکه بعضی از متقدمینِ اصحاب در اینجا حکم کرده‎اند به مجرد دخول در دختر قبل از نه سالگی، حرمت ابدی پیدا می‎شود.

پس در مورد این کار، دو قول وجود دارد:

قول اول: قول مشهور این است که لم یترتب علیه شیء غیر الاثم؛ همین که امام در متن تحریر فرمودند و فتوا به آن دادند.

قول دوم: اما در مقابل، برخی مثل شیخ طوسی و شیخ مفید و نیز ابن ادریس در سرائر ملتزم شده‎اند به حرمت ابدی به مجرد دخول. البته محقق سبزواری هم در کفایه این را به جماعتی نسبت داده و برخی هم به تعبیر مرحوم نراقی در مستند تمایل به این رأی پیدا کرده‎اند.

پس ما دو قول در اینجا داریم و باید ادله هر دو قول را بررسی کنیم و ببینیم فتوای مشهور در عدم ترتب اثر بر این کار و صرف حرمت، درست است یا نه.

اما دلیل بر این مسأله، عمدتاً روایاتی است که نهی از وطی جاریه یا زوجه قبل التسع کرده است؛ یعنی همان روایاتی که خواندیم. ملاحظه فرمودید به هر حال روایاتی دلالت بر حرمت وطی قبل التسع داشت. اگر از روایات استفاده حرمت کردیم، با توجه به اینکه هیچ اتفاقی هم نیفتاده است؛ دیگر به چه دلیل حکم به ترتب اثر خاصی کنیم؟ روایات یک کاری را ممنوع کرده‎اند. اگر این عمل ممنوع است، مثل سایر محرمات، مخالفت با آن معصیت محسوب می‎شود. این هم همین طور است؛ یک کاری نباید انجام می‎شده، با این دستور و نهی مخالفت شده و قهراً تنها چیزی که می‎تواند در اینجا مترتب شود، همان گناه و معصیتی است که باید از آن توبه کند.

دلیل دیگری هم نداریم که اینجا یک اثر خاصی را غیر از اثم و معصیت ثابت کند. تنها یک روایت است که برخی به آن روایت استناد کرده‎اند و به واسطه آن، حرمت ابدی را استفاده کرده‎اند. این روایت را در بیان دلیل قول دوم خواهیم خواند. در آن روایت یک جمله‎ای دارد: «و لم تحل له ابدا» که اگر بعد از ازدواج، قبل از تسع سنین با دختر وطی کند، بین اینها جدایی انداخته می‎شود و حرمت ابدی پیدا می‎شود؛ دیگر این مرد نمی‎تواند با این زن به هیچ وجه ازدواج کند.

ولی به این روایت هم اشکال سندی شده و هم با توجه به ادله دیگر که درباره افضاء وارد شده، قابل حمل بر صورت افضاء است. لذا نه سنداً و نه دلالتاً این روایت هم نمی‎تواند حرمت ابدی را ثابت کند. لذا با عنایت به این روایات ناهیه و فقدان دلیلی که اثر خاصی را در این فرض مترتب کند، حق این است که اینجا می‎توان فتوا داد به اینکه در صورت تحقق چنین کاری صرفاً معصیت واقع شده و گناهی است که باید برای خلاصی از آن، توبه شود.

فقط یک نکته اینجا وجود دارد و آن هم در مورد روایات ناهیه از وطی جاریه است، که باید به آن توجه شود. این نکته آن است که لقائل أن یقول که در این روایات عمدتاً بحث ابتیاع یا اشتراء جاریه مطرح شده است. و این چه بسا قرینه است بر اینکه منظور از جاریه، امه است. به عبارت دیگر، این روایات نهی می‎کند از وطی کنیز قبل التسع؛ اما در رابطه با غیر کنیز – یعنی زوجه صغیره – این ادله قاصر است. این احتمال قبلاً در فرع اول مطرح شد.

به طور کلی اینجا سه احتمال متصور است:

۱. یک احتمال آن است که وطی چه با حره و چه با امه قبل التسع جایز نباشد.

۲. احتمال دوم این است که وطی زوجه حره قبل التسع جایز نباشد ولی وطی امه قبل التسع جایز باشد.

۳. احتمال سوم عکس این احتمال است و آن اینکه وطی امه قبل التسع جایز نباشد اما وطی زوجه حره قبل التسع جایز باشد.

آنچه از روایات استفاده کردیم، احتمال اول بود؛ عرض شد ادله و روایات ما اطلاق دارد؛ هم حره را در برمی‎گیرد و هم امه را. مطلق حره و امه قبل التسع، وطی با آنها جایز نیست، به مقتضای ادله.

احتمال دوم را هم در بحث از فرع اول متعرض شدیم و رد کردیم؛ احتمال دوم این بود که وطی با زوجه جایز نیست اما وطی با امه جایز است. ملاحظه فرمودید که برخی از بعضی از روایات استفاده کردند جواز الوطی مع الامة دون التسع را، مثل صاحب وسائل که یک بابی را به این عنوان قرار داده و روایاتی را هم ذکر کرده است؛ ما آن روایات را در آنجا بیان کردیم. احتمال دوم را هم رد کردیم.

یک احتمال باقی مانده است؛ احتمال سوم همین است که الان ممکن است به عنوان اشکال اینجا مطرح شود و آن جواز الوطی با زوجه صغیره قبل التسع و عدم جواز با امه است. البته این احتمال ابعد از احتمال دوم است؛ اما در عین حال لقائل أن یقول در بسیاری از این روایات با توجه به اینکه کلمه ابتیاع و اشتراء دارد، قرینیت دارد بر اینکه منظور از جاریه، امه است و الا اگر بحث زوجه باشد، ابتیاع و اشتراء به کار نمی‎برند. کلمه جاریه هم در زوجه اطلاق می‎شود و هم در امه؛ ولی اگر کنارش ابتیاع یا اشتراء مطرح شود، این قرینه است بر اینکه منظور از جاریه، امه است و الا در مورد زوجه کلمه ابتیاع و اشتراء را به کار نمی‎برند.

لذا ممکن است توهم شود که این روایات نهی می‎کنند از وطی امه قبل التسع و لذا نسبت به زوجه صغیره، اساساً نهی در کار نیست و وطی او جایز است. این را قبلاً گفتیم که این احتمال از احتمال دوم ابعد است؛ زیرا اگر در مورد امه که مالک سلطنت کامل نسبت به او دارد این وطی جایز نباشد، بالاولویه نسبت به زوجه که این سلطنت را ندارد، جایز نخواهد بود. به علاوه قراین دیگری در این روایات وجود دارد که به کمک آن قراین می‎توانیم بگوییم لفظ جاریه اعم است از زوجه و امه. اولاً در برخی روایات کلمه ابتیاع و اشتراء نیست و بعد قراین دیگری است که منظور از صغیره در اینجا، مطلق دختری است که زیر نه سال است، اعم از زوجه یا غیر زوجه. تازه در برخی از روایات کلمه مرأة به کار برده است و در همه جا کلمه امه نیست. روایات را ملاحظه فرمودید که اساساً در برخی از این روایات کلمه مرأة به کار رفته است. این را که نمی‎توانید حمل بر امه کنید.

لذا در مجموع به نظر می‎رسد دلیل بر حرمت، همان روایات ناهیه است و ما دلیل معتبری بر حرمت ابدی و لزوم تفریق بین الرجل و المرأة نداریم الا همان روایت که آن را هم ملاحظه فرمودید که سنداً دچار مشکل است و در مورد دلالت، با توجه به سایر روایات، قابل حمل بر فرضی است که افضاء در آن صورت گیرد.

عرض شد که قول دوم، قول برخی از جمله شیخ مفید در مقنعه، شیخ طوسی در نهایه، ابن ادریس در سرائر است. محقق سبزواری در کفایة الاحکام هم آن را به جماعتی نسبت داده و در مفاتیح نیز میل به آن پیدا شده است. مرحوم نراقی نقل می‎کند که برخی تمایل به این رأی پیدا کرده‎اند.

دلیل بر این قول، مرسله یعقوب بن یزید است: «عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ(ع) قَالَ: إِذَا خَطَبَ‏ الرَّجُلُ‏ الْمَرْأَةَ فَدَخَلَ بِهَا قَبْلَ أَنْ تَبْلُغَ تِسْعَ سِنِينَ فُرِّقَ بَيْنَهُمَا وَ لَمْ تَحِلَّ لَهُ أَبَداً» . می‎گوید اگر مردی از زنی خواستگاری کرد و با او ازدواج کرد و قبل از نه سالگی با او دخول نمود، بین آنها باید جدایی انداخته شود و دیگر این زن برای آن مرد ابداً حلال نمی‎شود.

تنها روایتی که در اینجا می‎تواند به عنوان مستند قول دوم ذکر شود، همین روایت است. ولی همانطور که عرض شد این روایت به جهت ارسال، ضعف دارد. لذا سند روایت قابل قبول نیست. به علاوه، با توجه به روایات کثیره‎ای که در این مقام وارد شده مبنی بر اینکه اگر چنین کاری دون التسع انجام شد و افضاء به وجود آمد و منجر به افضاء گردید، آن موقع حرمت ابدی ثابت می‎شود، لذا این روایات باید حمل بر آن معنا شود. و الا چه فرقی است بین فرض افضاء و عدم افضاء؟ با توجه به اینکه در کثیری از روایات مسأله افضاء را مطرح کرده‎اند و حرمت ابدی را منوط به افضاء کرده‎اند، اگر قرار باشد این حکم در فرض عدم افضاء هم ثابت شود، پس ما الفرق بین حالت افضاء و عدم افضاء؟ چه ضرورتی داشته که در آن روایات فرض افضاء را بگویند؟ اگر اصل دخول قبل التسع به نحو مطلق این نتیجه را داشته باشد، چرا این همه در روایات قید افضاء ذکر شده است؟

سؤال:

استاد: نمی‎گوید لم یحل، می‎گوید لم تحل. آنجا محل بحث است؛ در آن روایات که صرفاً آیا وطی حرام می‎شود یا اینکه زوجیت هم به هم می‎خورد؛ ولی این چیزی که این مطلب را مستبعد می‎کند، همین است که ایشان فرموده که این روایت ظاهرش این است که اصلاً حلیة المرأة از بین می‎رود و نه حلیت وطی المرأة؛ در حالی که در فرض افضاء، زوجیت به هم نمی‎خورد؛ آثار زوجیت به قوت خودش باقی است و فقط حرمت ابدی وطی ثابت می‎شود. تا آخر از این جهت محروم می‎شود؛ در حالی که هنوز زن اوست و باید نفقه‎اش را بدهد و ارث هم می‎برد.

لذا در مجموع به نظر می‎رسد که حق در اینجا همان است که ماتن(ره) فرموده است.

عرض شد در مورد منشأ حقوق، انظار مختلفی وجود دارد. سه نظریه عمده در این باره ذکر شد؛

یکی اینکه منشأ حقوق طبیعت است، یا طبیعت به معنای عالم طبیعت یا اینکه طبیعت انسان چنین اقتضائی دارد.

نظریه دوم این بود که حقوق زائیده توافق جمعی و قرارداد عقلایی است. عقلا با هم می‎نشینند و یک حقوقی را نسبت به یکدیگر تعیین می‎کنند.

نظریه سوم آن است که منشأ حقوق، خداوند تبارک و تعالی است. عبارت امام سجاد را هم اینجا خدمت شما خواندم که طبق آن بیان، منشأ همه حقوق، ذات اقدس الهی است.

اما به غیر از بیاناتی که خود ائمه معصومین(ع) در این باره بعضاً مطرح کرده‎اند و ما اشاره‎ای به آن کردیم، چه بسا بتوانیم برهان هم بر این امر اقامه کنیم؛ این مسأله مهمی است که معلوم شود چرا انسان‎ها نسبت به یکدیگر حق دارند؛ اساساً مهم‎ترین بخش سؤال مربوط می‎شود به حقوق انسان‎ها بر یکدیگر. به چه مناسبت دیگران که با ما در این دنیا زندگی می‎کنند، یک حقوقی به گردن ما دارند؛ یا ما یک حقوقی نسبت به آنها داریم؟ اینجا نقش خدا چیست؟ چگونه می‎توان اثبات کرد که همین حقوقی که پدر، فرزند، همسایه، همکار، همشهری، هموطن، هم‎عقیده و هم‎دین نسبت به یکدیگر دارند، این زائیده حق خداوند است. چون او منشأ همه حقوق است. این یک سؤال اساسی است. به طور خلاصه برهانی که در این رابطه می‎توانیم اقامه کنیم، ذکر می‎کنم.

به طور کلی این برهان دو مقدمه و یک نتیجه دارد.

مقدمه اول: در جای خودش ثابت شده که خداوند تبارک و تعالی، خالق عالم و ربّ این عالم است. یعنی هم این عالم را خلق کرده و هم پروراندن و پروریدن این عالم به دست اوست. یعنی هم خالقیت و هم ربوبیت خداوند با برهان عقلاً و نقلاً ثابت شده است. اینکه خداوند خالق این عالم است، براهین عقلی‎اش در جای خودش بیان شده است. اینکه ربّ این عالم است نیز با برهان ثابت شده است. یعنی بعد از آن که این عالم را خلق کرده، ربوبیت تکوینی دارد؛ یعنی این عالم هر لحظه نیازمند به خداوند است. اگر لحظه‎ای این افاضه قطع شود، نظام عالم به هم می‎ریزد. پس هم حدوثاً و هم بقائاً، موجودات این عالم و از جمله انسان نیازمند خداوند تبارک و تعالی است.

در آیات قرآن نیز به وضوح بر این دو امر تأکید شده است. «الله خالق کل شیء» ، خالقیت خدا نسبت به همه این اشیاء وجود دارد. نه تنها خلق به دست خداست، بلکه هر شیئی به بهترین وجه و نیکوترین وجه خلق شده است. «الذی احسن کل شیء خلقه» ، هر شیئی را خداوند در این عالم به نیکوترین وجه خلق کرده است؛ نظام اتمّ که می‎گویند همین است. یعنی کامل‎ترین و بهترین وجه خلق، همین نظام موجود است. هر موجودی به بهترین وجه ممکن است خلق شده است. این البته معنایش آن نیست که همه موجودات این عالم با فعلیت تامه خلق شده‎اند بلکه این مطلب با ملاحظه قوة و استعداد گفته می‎شود. ممکن است کسی بگوید اگر به بهترین وجه است، چرا وقتی یک دانه گندم می‎آید، تازه رشد می‎کند و بهترین وجه آن وقتی است که به خوشه گندم تبدیل شود. این پاسخش آن است که خلق اشیاء این عالم به بهترین وجه، با ملاحظه قوة و استعداد آنهاست؛ اینطور نیست که همه با فعلیت تامه خلق شده باشند.

باز در این میان، در مورد انسان بهترین خلق‎ها صورت گرفته است. یعنی با اینکه همه موجودات به صورت نیکو و حسن خلق شده‎اند، اما انسان احسن المخلوقین است. «ثمّ أنشأناه خلقاً آخر فتبارک الله احسن الخالقین»  پس از خلق انسان خداوند احسن الخالقین را بر خودش اطلاق کرد. پس اصل خالقیت آن هم به بهترین وجه و آن هم در مورد انسان، با نیکوترین وجوه، این امر مسلّم است؛ هم برهان عقلی و هم برهان نقلی بر آن داریم.

پس از خلق عالم هم کار تمام نشده است. انسان و سایر موجودات در این عالم، برای بقا نیاز به ربوبیت خداوند دارند؛ یعنی خدا را ربّ انسان و همه موجودات این عالم است تکویناً. همه موجودات این عالم از خدا طلب حیات می‎‏کنند. «یسأله من فی السماوات و الارض کل یوم هو فی شأن» . همه موجودات این عالم، هر چه در این عالم است، این حیات و بقا را از خدا مسألت می‎کند؛ نه مسألت اعتباری، این مسألت یک مسألت تکوینی است؛ سؤال تکوینی است، نیاز تکوینی است. لذا می‎فرماید: «یسأله من فی السماوات و الارض کل یوم هو فی شأن».

به همین جهت و به دلیل همین نیاز است که خداوند تبارک و تعالی می‎فرماید «أنتم الفقراء إلی الله و الله هو الغنی الحمید» ، همه فقر دارند، عین نیاز و فقر به سوی خدا هستند؛ و این فقر در جزء جزء رفتارهای ما و کارهای ما هست. چون «و الله خلقکم و ما تعملون» ، نه تنها خدا شما را خلق کرد، بلکه کارهای شما را هم خدا آفرید. باز اینجا معنایش جبر نیست؛ آن توضیح و توجیه که برای نفی جبر بیان می‎شود، در جای خودش محفوظ است. پس خدا این عالم را خلق کرده، انسان را خلق کرده، به بهترین وجه هم خلق کرده، انسان در همه حالات نیازمند به خداست، نه فقط ابتدا بلکه برای بقا تا آخر محتاج خداوند است. این امری است که در ثبوت آن هیچ تردیدی نیست؛ با ادله عقلی و نقلی ثابت شده است.

مقدمه دوم: اینکه خالقیت خداوند نسبت به این عالم، قهراً مالکیت برای او به دنبال دارد؛ وقتی خدا خالق این عالم است، این عالم می‎شود ملک خدا. ملک خدا یعنی خداوند بر این عالم سلطنت دارد و کسی که مالک باشد، حق تصرف در همه این عالم را دارد. البته اینکه جواز تصرف در مایملک، حکم عقلایی است یا عقلی، این فعلاً بماند ولی این جواز تصرف هست.

یک نکته دیگر هم باید در اینجا توجه شود و آن اینکه ملکیت خداوند نسبت به این عالم، ملکیت حقیقی است، نه اعتباری و از قبیل ملکیت انسان نسبت به خانه و ماشین.

به هر حال درباره این دو مطلب باید بحث مفصل صورت بگیرد؛ یکی اینکه به طور کلی اگر چیزی ملک کسی شد، مالک می‎تواند در مملوک خودش تصرف کند، این یک حکم اعتباری است؛ این یک حکمی است که در آن تردیدی نیست اما این یک حکم عقلی است یا عقلایی؟ جواز تصرف در مایملک، حکم عقلی است یا عقلایی؟

سؤال دوم اینکه اگر ملکیت خدا حقیقی است، چگونه احکام ملکیت اعتباری برای خدا درست می‎شود؟ جواز تصرف در این عالم به نحوی که در ذهن ماست، مربوط به ملکیت‎های اعتباری است. صرف نظر از این دو نکته که احتیاج به بحث دارد و ما فعلاً این را مفروغ عنه می‎گیریم که مالک حق تصرف و جواز تصرف در تمام مملوک خودش را دارد؛ حق دارد در ملک خود تصرف کند.

نتیجه: نتیجه این دو مقدمه چه می‎شود؟ وقتی خدا خالق این هستی است، وقتی خدا خالق انسان است و حق دارد در مخلوق خودش تصرف کند، اوست که می‎تواند حقوقی را برای خودش و دیگران قرار دهد؛ و الا انسان‎های دیگر به چه ملاکی حقی بر گردن دیگران داشته باشند؟ از کجا این می‎تواند چنین حقی را اثبات کند و تأیید کند؟ عمده این است که همه اینها از خداست، آن هم با این نکته‎ای که عرض کردم که «الله خالق کل شیء». چون خالق است، مالک است و مالک حق تصرف در مملوک خودش را دارد؛ انسان هم مملوک خداست، پس حق تصرف در همه امور انسان را دارد و این حق فقط برای او ثابت است و هیچ کس در این جایگاه نیست.