عرض شد درباره وطی المرأة دبراً دو طایفه از روایات وارد شده است؛ یک طایفه از روایات که به حدّ استفاضه و بلکه تواتر اجمالی رسیده، دالّ بر جواز‎ هستند. طایفه دوم از روایات که برخی سنداً و دلالتاً مورد اعتماد و مقبول‎اند، دالّ بر منع وطی مرأة دبراً هستند. عمده این است که ببینیم آیا بین این روایات می‎توانیم جمع کنیم یا اینکه اینها قابل جمع عرفی نیستند و باید بعد از تعارض و تساقط، به عمومات و اطلاقات رجوع کنیم.

‎راههایی برای جمع بین این روایات بیان شده است. اجمالاً این راه‎ها را مورد بررسی قرار می‎دهیم تا ببینیم کدام یک از این طرق برای جمع بین این دو طایفه از روایات قابل اخذ است. قبل از اینکه این طرق را ذکر کنم، فقط به این نکته اشاره کنم که بعضی از این طرقِ جمع صرفاً در مقام جمع بین بعضی از روایات طایفتین است؛ بعضی از طرق کلّی است، یعنی بین روایات مجوزه و مانعه، جمع کرده‎اند. به هر حال با قطع نظر از این جهت، مجموع این راه‎حل‎ها و طرق جمع را ذکر می‎کنیم و مورد بررسی قرار می‎دهیم.

طریق اول: طریقی است که شیخ طوسی برای جمع بین روایات دال بر جواز و خصوص روایت معمر بن خلاد ذکر کرده است؛ کأنّ از روایات مانعه و محرّمه، فقط روایت معمر بن خلاد را معتبر دانسته است. به نظر شیخ طوسی روایات دال بر جواز، حکم جواز وطی المرأة دبراً را روشن و واضح بیان کرده‎اند؛ به هر حال در بین این روایات به طور قطع می‎توانیم بگوییم روایتی که دال بر جواز است و از نظر دلالت و سند معتبر است، وجود دارد. پس وضع روایات دال بر جواز روشن است. اما روایت معمر بن خلاد دال بر منع نیست؛ طبق روایت معمر بن خلاد، امام(ع) این آیه‎ای که درباره یهود نازل شده است را تفسیر کرده‎اند. یعنی امام(ع) در مقام تفسیر آیه بوده و نظر به وطی الزوجة دبراً نداشته‎اند. به عبارت دیگر، روایت ابن خلاد نسبت به مسأله وطی الزوجة دبراً ساکت است؛ فقط امام(ع) از این جهت این آیه را ذکر کرده‎اند که اشکال به مستند و دلیل جواز کنند نه اینکه در اصل جواز اشکال داشته باشد.

طبق این روایت، خودِ امام(ع) از ابن خلاد پرسید: «أَيَّ شَيْ‏ءٍ يَقُولُونَ‏ فِي‏ إِتْيَانِ‏ النِّسَاءِ فِي أَعْجَازِهِنَّ»، درباره اتیان در دبر نساء چه می‎گویند؟ ابن خلاد پاسخ داد: «إِنَّهُ بَلَغَنِي أَنَّ أَهْلَ الْمَدِينَةِ لَا يَرَوْنَ بِهِ بَأْساً»، می‎گوید: من خبردار و مطلع شدم که اهل مدینه اشکالی در این کار نمی‎بینند. بعد امام(ع) به یهود اشاره کردند که آنها عقیده داشتند که اتیان الرجل المرأة مِن خلفها سبب تولد فرزندی می‎شود که نقص بینایی و دوبینی دارد، و آیه شریفه برای بطلان این اعتقاد وارد شده، اما کأنّ اهل مدینه به این آیه استناد کرده‎اند و «فأتوا حرثکم أنی شئتم» را دلیل بر جواز اتیان فی الدبر گرفته‎اند، حال آنکه «لم یعن فی ادبارهنّ»، اصلاً خداوند از «أنی شئتم» این معنا را اراده نکرده که از هر سو که خواستید قبلاً أو دبراً.

پس در واقع نظر امام(ع) در این روایت معطوف به دلیل و مستند جواز است؛ یعنی می‎خواهند بگویند با این آیه که گویا مستند و مبنای فتوای مالک به جواز بوده، نمی‎شود جواز را ثابت کرد. کأنّ امام(ع) یک اشکال علمی و فنی کرده‎اند و نظر به اصل حکم و فتوا نداشته‎اند؛ نمی‎خواستند بگویند که این جایز نیست. مثل اینکه الان یک فقیه یک فتوایی می‎دهد و فقیه دیگری در مستند فتوای او اشکال می‎کند ولی اصل فتوای خودش با فتوای او یکسان است. امام(ع) از این موضع و زاویه به این آیه پرداخته و آیه را تفسیر کرده‎اند. بنابراین امام(ع) در مقام ابطال مستند جواز بوده و نه ردّ حکم جواز.

این بیانی است که مرحوم شیخ طوسی در اینجا فرموده است.

اولاً: آنچه در این بیان مشاهده می‎شود، یک مشکل اساسی دارد و آن اینکه این راه حل، جمع بین دو طایفه نیست. می‎خواهیم بین مجموع روایات دال بر جواز و مجموع روایات دال بر منع جمع کنیم. برفرض که خصوص روایت معمر را اینطور توجیه کردیم، دیگر روایات دال بر منع چه می‎شوند؟ برخی روایات صراحت یا ظهور قوی در منع  دارند، مثل «إنّما محاش النساء علی أمتی حرام» که به صراحت منع کرده‎ است. بالاخره تکلیف این روایات چیست و در جمع چگونه بین اینها و روایات دال بر جواز می‎خواهیم جمع کنیم؟

سؤال:

استاد: سند بعضی از آنها قابل توجه است؛ برخی از آنها از نظر اعتبار از روایت معمر بن خلاد قوی‎تر هستند.

ثانیاً: همین بیان نیز قابل قبول نیست. ایشان ادعا فرموده روایت نسبت به حکم جواز ساکت است؛ یعنی امام(ع) درباره وطی المرأة دبراً چیزی نفرموده و فقط درباره مستند این حکم سخن گفته‎اند. مسأله این است که اگر صدر و ذیل روایت را نگاه کنیم، چگونه می‎توانیم بگوییم نسبت به این موضوع روایت ساکت است؟ چون خودِ امام(ع) این موضوع را طرح می‎کند و بعد سؤال می‎کند که اینها در مورد این مسأله چه می‎گویند. یعنی خودِ امام(ع) می‎خواسته از نظر آنها مطلع شود. آنچه که امام(ع) سؤال کرده، سؤال از اصل حکم بوده یا مستند حکم؟ ظاهر سؤال این است که از اصل حکم سؤال کرده، وگرنه امام(ع) می‎فرمود: اینها به چه دلیل می‎گویند جایز است. پس سؤال امام(ع) به وضوح از اصل حکم وطی المرأة دبراً است. بعد که ابن خلاد می‎گوید «بَلَغَنِي أَنَّ أَهْلَ الْمَدِينَةِ لَا يَرَوْنَ بِهِ بَأْساً»، امام(ع) کأنّ در جواب و در مقام اشکال و اعتراض به فتوا و حکم فقیه اهل مدینه، در مستند آنها خدشه کرد. ظاهر این صدر و ذیل آن است که امام(ع) در مقام اشکال و اعتراض به اصل حکم است. بله، برای این منظور کأنّ از مستند فتوای اینها آگاهی داشته، لذا آن را مورد ایراد قرار داده است.

پس ادعای ابطال مستند جواز توسط امام(ع) و نه اصل جواز، مخالف با ظاهر روایت است و به نظر می‎رسد سیاق روایت مساعد این بیان شیخ طوسی نیست.

سؤال:

استاد: ادعای اینکه نسبت به حکم ساکت است اما در مستند آن اشکال می‎کند صحیح نیست. با مجموع نکاتی که عرض شد آیا می‎توان گفت که روایت نسبت به حکم ساکت است؟ تعارض بعد الفراغ از معنای خودِ این روایت است؛ اول باید استظهارمان از روایت معلوم شود. اگر قرار باشد در مقام تعارض، احتمالات غیر عقلایی و غیر ظاهر را مطرح کنیم، این جمع تبرعی است در حالی که جمع باید عرفی باشد؛ یعنی امکان حمل باشد و شاهد جمع نیز داشته باشیم. ما باشیم و این روایت، به چه دلیل بگوییم نسبت به آن ساکت است؟ چه قرینه‎ای وجود دارد؟ این صرفاً یک احتمال است که مرحوم طوسی بیان کرده‎اند. قرینه بر اینکه امام(ع) در مقام ردّ مستند جواز است چیست؟ تنها قرینه این است که امام(ع) این آیه را مطرح کرده است. پاسخ ما این است که سؤال امام(ع) را باید دقت کرد که ایشان از اصل حکم سؤال کرده است.

سؤال:

استاد: این سؤال را پرسیده و او جواب داده، بعد امام(ع) می‎فرماید که اینها چطور فتوا به جواز می‎دهند و مستند خود را این آیه قرار داده‎اند، در حالی که این آیه اصلاً مسأله أدبار را مطرح نمی‎کند بلکه مسأله جهت در آن مطرح است. اگر این منظور بود، از همان اول می‎گفت دلیل آنها چیست؟ ظاهر روایت با این احتمال جور درنمی‎آید؛ این احتمال وجود دارد و ما نمی‎خواهیم آن را رد کنیم. ولی می‎خواهیم ببینیم آیا ظاهر این گفتگو چقدر نزدیک به این احتمال است؟

سؤال:

استاد: از شما می‎پرسم که اگر شیخ طوسی این احتمال ذکر نکرده بود، این احتمال به ذهن شما می‎رسید؟

سؤال:

استاد: آیا متعارف نیست برای رد کردن یک نظر، مبنای نظر را رد کنند؟ یعنی وقتی می‎شنوید یک نظر فقهی یا یک نظر اجتماعی یا اقتصادی، که فلانی این نظر را دارد. شما می‎گویید با توجه به اینکه اینطور است، چطور این نظریه را داده است؟ کدام به ذهن نزدیک‎تر است؟ در مقام پاسخ به یک نظر، شما وقتی سراغ مبنا می‎روید، دو احتمال دارد: یک احتمال این است که نظر را قبول داری و مبنا را قبول نداری. احتمال دوم این است که نظر را قبول نداری آن هم به این دلیل که مبنای باطلی دارد. از این دو احتمال، کدام به ذهن نزدیک‎تر و عقلایی‎تر و متعارف‎تر است؟ شما فارغ از این بحث فقهی، گفتگوهای علمی دو فقیه در کتاب‎ها را نگاه کنید، نوعاً اشکالاتی که می‎کنند، برای این است که دلیل را قبول ندارند. بله، یک وقت است که اصل نظر را قبول دارند ولی در دلیل آن اشکال می‎کنند. ولی کدام یک از این دو احتمال متعارف‎تر و عقلایی‎تر و رایج‎تر است؟ در استظهار همیشه همین طور است؛ ما وقتی می‎گوییم این ظاهر است، یعنی یک احتمال خلاف ظاهر هم هست. مهم این است که کدام راجح و کدام مرجوح است؛ کدام احتمال قوی‎تر و کدام ضعیف‎تر است. و الا در همه استظهارات شما احتمال خلاف را هم می‎دهید؛ شما در اکرم العالم احتمال اینکه منظور از عالم یک چیز دیگر باشد را می‎دهید؛ ولی بحث این است که آن احتمال راجح قابل فهم برای عقلا که نوعاً از آن این را می‎فهمند کدام است. من نمی‎گویم که این احتمال اصلاً وجود ندارد؛ احتمال شیخ طوسی در اینجا وجود دارد اما احتمال غیر ظاهر و مرجوح است. احتمال راجح و عقلایی و ظاهر این کلام این است که وقتی امام(ع) از نظر اهل مدینه سؤال می‎کنند و بعد ابن خلاد می‎گوید اینها قائل به جوازند؛ کأنّ امام(ع) اینطور فرموده که اینها چطور این حرف‎ را می‎زنند با توجه به اینکه این دلیل نمی‎تواند جواز را اثبات کند. این ظاهرش آن است که اصل حکم را با رد مبنا و مستند حکم، ابطال می‎کنند. ظاهر این است.

طریق دوم: طریقی است که برخی قائل به آن شده‎اند و آن اینکه روایات دال بر جواز، حمل بر بیان واقع می‎شود اما روایت ابن خلاد حمل بر تقیه می‎شود. این طریق را مرحوم نراقی در مستند بیان کرده است. او می‎گوید روایات دال بر جواز که از نظر دلالت و سند مجموعاً خوب و روشن است و از آنها جواز فهمیده می‎شود، در مقام بیان واقع هستند. اما روایت معمر بن خلاد حمل بر تقیه می‎شود؛ طبق این طریق، دیگر مسأله کراهت مطرح نیست. در اینجا بیشتر نظر به روایت معمر بن خلاد دارند که آن را حمل بر تقیه کرده‎اند.

این طریق هم مبتلا به اشکال است:

اولاً: اشکال اولی که به طریق جمع اول عرض شد، اینجا نیز وجود دارد. نهایت این است که این طریق، بین روایت معمر بن خلاد و روایات مجوزه جمع می‎کند؛ در حالی که روایاتی که دال بر منع هستند، منحصر در روایت ابن خلاد نیست. روایتی که محاش النساء را علی الرجال حرام کرده، آن هم با لفظ حرام، چطور می‎خواهیم از این چشم‎پوشی کنیم و آن را نادیده بگیریم. مسأله فقط روایت ابن خلاد نیست. تعبیر به حرام در روایات، ظهور در حرمت و منع دارد.

سؤال:

استاد: «ما رواه الصدوق مرسلاً، قال رسول الله(ص) محاش نساء امتی علی رجال امتی حرام». این مرسله از مرسلات جزمی شیخ صدوق است؛ یعنی از مرسلات معتبر است. طریقی که ما نقل کردیم، یکی روایت سدیر است که او از امام باقر(ع) از قول رسول خدا(ص) نقل کرده و دومی روایتی است که شیخ صدوق در من لایحضر نقل کرده که ولو به نحو مرسل نقل شده اما از مرسلات جزمی صدوق است. اگر می‎گفت «روی عن رسول الله(ص) …..» مشکل ارسال داشت. اما آنجا که جزماً خودش می‎گوید قال ابوعبدالله(ع) یا قال رسول الله(ص)، از نوع مرسلات جزمی محسوب می‎شود و معتبر است. سند روایاتی که تعبیر به «حرامُ» دارد، سند خوبی است.

سؤال:

استاد: در سند این روایات اشکال داشته‎اند.

ثانیاً: اشکال دوم این است که حمل روایت ابن خلاد بر تقیه، با ظاهر روایت سازگار نیست. یک نکته مهم که مسأله احتمال تقیه را در اینجا نفی می‎کند، این است که خودِ امام(ع) شروع به سؤال کرده‎اند. معمولاً در تقیه اینطور است که کسی از امام(ع) سؤال می‎کند و ایشان مجبور به پاسخ می‎شود ولی شرایط به‎گونه‎ای است که حضرت ناچار می‎شود پاسخی مطابق با شرایط جامعه بدهد یا مطابق با حال سائل پاسخ بدهد. اما اینجا ابتدائاً خود امام(ع) سؤال می‎کند؛ اگر شرایط تقیه بوده و امام نمی‎توانسته حکم واقعی را بیان کند، پس چرا ابتدائاً خود ایشان سؤال کند؟ به قول معروف چرا «سری که درد نمی‎کند را دستمال ببندد». پس نفس اینکه سؤال را امام(ع) شروع کرده، حاکی از آن است که ایشان در مقام تقیه نیست.

اساساً ادله مانعه [نه خصوص روایت ابن خلاد] که در آن از وطی المرئة دبراً نهی شده و این کار مورد اشکال قرار گرفته، حمل بر کراهت می‎شود. یعنی درست است که روایات مانعه ظهور در منع دارد ولی حمل بر کراهت می‎شود. پس روایات مانعه حمل بر کراهت می‎شوند و روایات مجوزه اصل جواز را بیان می‎کنند.

بنابراین آن منع‎ها و زجرهایی که در روایات مانعه ذکر شده، حمل بر کراهت می‎شود. ما وقتی این دو را با هم می‎سنجیم، یک روایت می‎گوید جایز است و دیگری می‎گوید ممنوع و حرام. لکن این روایات در واقع می‎خواهد مبغوضیت و کراهت این عمل را نشان دهد. در روایات جواز هیچ چیزی که اشعار به مرجوحیت این عمل داشته باشد، نیست. فقط یک مورد بود و آن هم جایی که امام(ع) فرمود «إنّا لا نفعل ذلک» که عرض شد منظور چیست.

پس طریق سوم مطلقا روایات مانعه را حمل بر کراهت می‎کند و روایات مجوزه را حمل بر اصل جواز می‎کند.

به نظر می‎رسد که این راه حل هم تمام نیست. زیرا در برخی از روایات مانعه، تعبیر به حرمت وارد شده که قابل حمل بر کراهت نیست. وقتی می‎گوید «محاش نساء امتی حرامٌ»، حرام در اینجا قابل حمل بر کراهت نیست. در روایات گاهی تعبیر به کراهت وجود دارد ولی کراهت در روایات به معنای کراهت اصطلاحی نیست؛ این اصطلاحات مدرسه‎ای است که بعداً در بین علما رایج شده است. معمولاً کراهت در روایات به معنای حرمت است. در روایتی هم که لفظ حرام به کار رفته نمی‎توانیم، حرام را حمل بر کراهت کنیم. لذا با وجود این روایات، چطور می‎توان گفت که روایات مانعه دال بر کراهت‎اند؟

لذا راه جمع سوم نیز تمام نیست.

راه حل چهارم، راه حلی که مرحوم صاحب جواهر احتمال آن را داده اما آن را نپذیرفته است؛ ولی مرحوم آقای خویی همین احتمال را به عنوان راه حل پذیرفته است.