بحث در ادله قول اول یعنی قول مشهور مبنی بر جواز نظر به بدن محارم الا العورة بود. تا اینجا چهار دلیل ذکر شد؛ دلیل اول ـ یعنی ضرورت ـ و دوم ـ یعنی اجماع ـ و سوم ـ یعنی آیه ـ هیچ کدام وافی به مقصود نبود و نتوانست مدعای مشهور را ثابت کند. اما دلیل چهارم ـ یعنی روایات ـ آن هم تنها روایات دال بر جواز تغسیل محارم با بیانی که عرض کردیم می‌تواند جواز نظر به بدن محارم را اثبات کند. البته یک ملاحظه و تأملی هست که این را بعد از بیان دو دلیل دیگر إن شاء الله عرض خواهم کرد.

ادعا شده که سیره عملیه متشرعه بر عدم ستر محارم از یکدیگر است، الا العورة. یعنی وقتی ما نگاه می‌کنیم به متشرعه، می‌بینیم محارم نسبت به پوشش بدن خود اهتمام ندارند؛ مثلا مرد محرم جلوی مادر، خواهر، گاهی عریاناً البته (الا العورة) ظاهر می‌شود؛ یا به عکس، زن محرم ستر ندارد از مرد محرم. این سیره متشرعه خودش دلیل بر جواز نظر است؛ البته مسأله تلذذ و ریبه که قبلاً هم گفته شده و استثنا شده است.

به نظر می‌رسد این دلیل نمی‎تواند مطلب را ثابت کند؛ چون:

اولاً: قدر متیقن از این سیره آن است که محارم بعضی از مواضع جسد را از یکدیگر نمی‌پوشانند، البته این بیشتر در مورد زنان است. البته ممکن است در مورد مرد این چنین باشد که پوشش بدن را هم بعضا جلوی محارم کنار بگذارد؛ مثلاً حمام رفته و بیرون آمده و بدون لباس است، یا مثلاً استخر می‌روند و جلوی محارم بدون لباس ظاهر می‎شوند. این در مورد مردان شاید تا حدودی قابل قبول باشد. اما در مورد زنان آنچه که قدر متیقن است آن است که سر و گردن، ساق پا، اینها را از محارم نمی‌پوشانند؛ بین متشرعه چه بسا این چنین باشد. اما نمی‌توانیم بگوییم زن حتی سینه‌ها و ران و مثلاً باسنش را در مقابل دیده محارم مکشوف می‌کند، این متعارف نیست. اینجا بحث زن و شوهر نیست، بلکه عمو، دایی، برادزاده، خواهرزاده و اینها منظور است.

پس اینکه به سیره متشرعه استدلال شود صحیح نیست. واقع این است که آنچه از سیره متشرعه متعارف است و دیده می‌شود و می‌توان آن را پذیرفت، این است که بعضی از قسمت‌های جسد و بدن را نمی‌پوشانند و اظهار می‌کنند و طبیعتاً نظر عادی به این مواضع می‌شود؛ اما این بعید است که بگوییم بین متشرعه عدم تستر ثدی، فَخذ و مانند آن، جریان دارد.

ثانیاً: بر فرض هم این مطلب پذیرفته شود این در مورد زنان ناشی از حیاست و نه شرع؛ یعنی آنچه باعث می‌شود زنان بعضی از قسمت‌های بدنشان را حتی در برابر محارم خود آشکار نکنند، این حیایی است که به طور طبیعی در جنس و طبیعت زنان وجود دارد. اما در مورد مرد این حیا چون کمتر است، خیلی اهتمامی به ستر بدنشان در مقابل محارم ندارند. یعنی اگر قیاس کنیم، مردان در مقابل محارم خود بسیار راحت‌تر ظاهر می‌شوند تا زنان. این رفتار ممکن است ناشی از حیا باشد؛ اگر این امر ناشی از حیا باشد که یک امر ذاتی و مثلاً فضیلت اخلاقی است، این نمی‌تواند به عنوان دلیل و سیره متشرعه مورد استناد قرار گیرد؛ چون در سیره متشرعه مسأله این است که عمل متشرعه و بنای عملی آنها مأخوذ از شرع باشد. اگر ما یک رفتاری که در بین متشرعه صورت می‌گیرد را به گونه‌ای ناشی از شرع بدانیم می‌توانیم به آن اخذ کنیم، سیره متشرعه بما هی متشرعه که ناشی از شرع باشد دلیل است، و الا چه بسا متشرعه سیره‌هایی دارند که مستحدث است یا ناشی از شرع نیست و یا ناشی از بعضی آداب و رسوم قبیله‌ای است که معلوم است اینها اعتبار ندارد و حجت نیست.

پس اگر ادعا شود آنچه در بین زنان مبنی بر حفظ برخی مواضع از دیدن محارم مشاهده می‌شود، ناشی از حیایی است که در آنهاست و نه شرع، نمی‎تواند دلیل بر جواز نظر باشد.

لذا به نظر می‌رسد دلیل پنجم نمی‌تواند مدعای مشهور را ثابت کند.

دلیل ششم این است که جواز النظر الی جسد المحارم مقتضای اصل است؛ یعنی اگر ما شک کنیم در این حکم که آیا نظر به به جمیع بدن محارم الا العورة جایز است یا نه، و فرض کنیم هیچ دلیلی نه نفیا و نه اثباتاً نداشته باشیم، اینجا مقتضای اصل جواز نظر و اباحه است. مثل خیلی از امور که ما در جواز آنها شک داریم، اصل اباحه یا برائت یا جواز جاری می‌کنیم، اینجا هم همین طور است. شک داریم سیگار کشیدن حلال است یا حرام، می‌گوییم دلیلی بر حرمت قائم نشده و اصل برائت می‌گوید جایز و حلال است. خیلی از احکام تکلیفیه که شک در آنها پیدا می‌شود، اصل اقتضای جواز و اباحه جریان پیدا می‎کند. اینجا هم همین طور است؛ ما شک داریم که هل یجوز النظر الی جمیع بدن المحرم أم لا، اصل جواز و اباحه می‌گوید بله.

این دلیل هم محل اشکال است؛ چون اگر ما یک عام یا مطلق قرآنی یا روایی نداشته باشیم، دلیلی که به نحو مطلق و عام یک حکمی را ثابت کند نباشد، قهراً در مورد موضع شک اصل جواز و اباحه جریان پیدا می‎کند. اما ما اینجا دلیل داریم، دلیلی که به نحو عام و مطلق اثبات کرده عدم جواز نظر به جنس مخالف را؛ «قُل لِّلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ»  «وَقُل لِّلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ» ، هم به مردان گفته چشم‌تان را از زنان بپوشانید و هم به زنان چنین دستوری داده است. منتهی دو استثنا در اینجا آمده، یکی «وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا»، که عرض کردیم منظور از این زینت، خودِ زینت است، یعنی زینت مصنوع بشری که بالملازمه اظهار محل این زینت هم ممنوع می‌شود و به تبع نظر به مواضعی که این زینت‌ها بر آن قرار می‌گیرد هم حرام دانسته شده است. استثناء دیگر در مورد هفت طایفه است که در این آیه ذکر شده است: «وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبَائِهِنَّ أَوْ آبَاءِ بُعُولَتِهِنَّ…». گفتیم منظور از زینت در این آیه هم زینت باطنی است؛ یعنی اگر برای دیگران اظهار زینت‌های ظاهری مثل انگشتر، النگو یا سرمه که به عنوان زینت‌های ظاهری شناخته می‌شوند، اشکالی ندارد و این استثنا شده از امر به غضّ بصر. ولی برای محارم ـ شوهران و دیگران ـ دامنه استثنا گسترده شده است. زینت ظاهری که قطعاً اشکال ندارد چون برای غیر محارم هم مشکلی ندارد؛ آشکار کردن زینت باطنی هم برای اینها مانعی ندارد؛ و گفتیم منظور از زینت‌های باطنی همان خلخال، گردنبند، دملج (بازوبند) و زینت‌هایی است که نوعاً آشکار نیست. آنچه که به ساق پا می‌بندند، آنچه که به بازو می‌بندند و آنچه که النگوست و در حقیقت در ذراع قرار می‌گیرد، آشکار کردن این زینت‌ها برای این طوایف هفت‌گانه مانعی ندارد.

بالاخره ما نهی داریم از نظر یا امر به غض البصر داریم؛ آنچه مسلّم است این است که زینت‌های ظاهری و باطنی استثنا شده از نهی از ابداء زینت. فوقش این آیه می‌رساند که زن می‌تواند به محارم خودش سر و گردن، ساق پا، اینها را نشان بدهد و اینها را آشکار کند. لذا ما گفتیم آیه دلالت بر جواز نظر به جمیع البدن ندارد.

حالا اگر ما در مورد سایر مواضع ـ مثل فخذ و ثدی ـ شک کنیم که آیا یجوز النظر الی هذه المواضع أم لا، اینجا با وجود آن عموماتی که نهی از ابداء زینت و امر به پوشیدن چشم کرده، نمی‌توانیم سراغ اصل اباحه و جواز برویم؛ اصل اباحه و جواز جایی است که یک عام یا مطلقی وارد نشده باشد. آن مقداری هم که از این عام و مطلق استثنا شده تکلیفش معلوم است و گفتیم چه چیزهایی هستند. لذا با وجود این عام، دیگر نوبت به جریان اصل اباحه و جواز نمی‌رسد.

فتحصل مما ذکرنا کله که از این شش دلیل فقط یک دلیل مشهور به نظر ما قابل اخذ است و آن هم روایات است؛ یعنی روایات دال بر جواز تغسیل محارم، و به استناد همین دلیل می‌توانیم بگوییم نظر به جمیع بدن مرأة و بالعکس جائزٌ الا العورة. عورت را بعدا خواهیم گفت که منظور چیست و در این باره اختلاف وجود دارد.

اگر به خاطر داشته باشید گفتیم به غیر از قول مشهور، سه قول دیگر در اینجا وجود دارد. در ابتدای بحث از مسأله هفدهم گفتیم ما در این مسأله در سه جهت بحث می‌کنیم. جهت اولی در حکم نظر به جمیع جسد المحرم است. جهت دوم درباره تفسیر عورت بود و جهت سوم درباره معنای محارم در اینجا بود. ما در جهت اول که بحث از حکم نظر به بدن محارم است گفتیم چهار قول وجود دارد: یکی قول مشهور است که شش دلیل بر آن اقامه شد و ثابت شد جواز النظر الی جمیع بدن المحارم. سه قول دیگر اینجا هست؛ یک اشاره اجمالی به ادله آن سه قول کنیم و إن شاء الله پرونده جهت اول بحث را ببندیم و وارد در جهت دوم شویم.

سؤال:

استاد: ما گفتیم به این روایات دو اشکال شده، است؛ عمده اشکال اول است و آن این که در این روایات قید سفر آمده یا در برخی که قید سفر ندارد این تعبیر را دارد که لم یکن معها امراة؛ زنی مُرده و مردی از محارم او هست و همراهش هیچ زن دیگری که بتواند او را غسل بدهد وجود ندارد؛ حتی در یک روایت بود مثلا زن نصرانی هست، ما چه کار کنیم. آنجا امام(ع) فرمودند مرد محرم غسل دهد. پس در روایات این اشکال مهم بود که یا قید سفر یا چیزی شبیه آن ذکر شده که باعث شده حکم جواز تغسیل محارم مختص به حال اضطرار شود. این اشکال اول بود که ما ذکر کردیم و مفصلا جواب آن را دادیم. اشکال دوم که خیلی مهم نبود، آن بود که جواز تغسیل محارم مشروط به این است که من وراء الثیاب باشد. این دو اشکال به نظر جمعی مانع بزرگی است در راه استفاده از این طایفه از روایات در مانحن فیه. هر چند به اشکال دوم کمتر توجه شده که گفتیم محاملی برای آن می‌توان درست کرد.

عمده اشکال اول است؛ پاسخ ما به این اشکال چه بود؟ ما این را تفصیلا متعرض شدیم و جواب دادیم. گفتیم اولا درست است در روایات قید سفر آمده ولی از این روایات اختصاص جواز تغسیل به حال اضطرار فهمیده نمی‌شود. همه حرف اینجاست. کسانی که اشکال کرده‌اند می‌گویند درست است در این روایات گفته غسل دادن زنی که محرم انسان است جایز است ولی این فقط برای جایی است که مثلاً شوهر این زن نباشد؛ این برای جایی است که مماثلی در کار نباشد. یعنی اگر اضطرار پیش آمد یک کسی می‌تواند مادرش را غسل دهد، اما اگر در شهر خودش یک غسال زن هست یا پدرش ـ یعنی شوهر این زن ـ هست، این نمی‌تواند مادر یا خواهرش غسل دهد. آقایان اینطور گفته‌اند و جواز تغسیل را مشروط کرده‌اند به فقد المماثل و الزوج.

پاسخ ما این بود که گفتیم از این قید اختصاص حکم به حال اضطرار بدست نمی‌آید. چرا؟ گفتیم برای اینکه اولاً اگر در این روایات سؤال از سفر شده یا سؤال از این شده که اگر مماثل نبود، غیر مماثل محرم می‌تواند او را غسل بدهد، برای این است که چندان یا بلکه غالبا این اتفاق نمی‌افتد یا نمی‌افتاد که کسی غیر مماثل و غیر همجنس محرم خودش را غسل دهد. اینکه مثلا کسی مادر خودش را غسل دهد، از قدیم اینطور بوده که هم به جهت تألمات روحی و آلامی که به خاطر فقدان این عزیزان برای معزا پیش می‌آید، این اتفاق نمی‌افتد؛ و هم خیلی خوش ندارند که مثلا این بدن را در آن حال ببینند. چون خیلی متعارف نیست و نبوده، لذا در ذهن سؤال کننده این بوده که شاید اساساً جایز نباشد. برای همین است که در بعضی مواقع مثلا سؤال شده و امام(ع) پاسخ داده من دون الغسل دفن شود، یعنی در لباس پیچانده و دفن شود. چون این مسأله خیلی مرسوم و متعارف نبوده و نوعا این مسأله و مشکل در سفر پیش می‌آمده، قید سفر را ذکر کرده‌اند. یعنی به عنوان یک مسأله‌ای که مورد ابتلا بوده که در سفر این اتفاق می‌افتاده و از آنجا که چندان بین مردم متعارف نبود، سؤال کرده و گویا توهم این بوده که این جایز نیست و امام(ع) فرموده‌اند جایز است. شاید بگویید که همین توهم ناشی از این بوده که مثلا نظر اشکال داشته که این توهم در ذهن او پدید آمده، نه این ربطی به مسأله نظر ندارد. اصل غسل دادن به عنوان یک موضوع مستقل، در ذهنش بوده که چه بسا غسل دادن محارم هم جایز نیست. چون بالاخره آنجا جایی است که حتی عورت هم عریان است. لذا امام(ع) امر به القاء خرقه علی العورة کرده‌اند.

مستشکلین گمان کردند اگر قید سفر ذکر شده، پس در حکم مدخلیت دارد. اگر این قید دخالت نداشت، برای چه ذکر کرده‌اند؟ پس معلوم می‌شود اصل جواز غسل دادن توسط غیر مماثلی که محرم است، این فقط برای حال اضطرار است و اگر برای حال اضطرار شد، پس نمی‌توانیم جواز نظر به همه بدن محرم را کشف کنیم. چون اضطرار پیش آمده و در اضطرار گفته‌اند غسل بده و غسل هم عادتا ملازم با نظر است، پس کأن نظر فی حال الاضطرار ثابت می‌شود. ما عرض کردیم قید سفر یک قیدی نیست که تأثیر در حکم داشته باشد؛ چون این موضوع غالباً در سفر پیش می‌آمد و متعارف نبود مردم محارم خودشان را غسل بدهند و در سفر این محذور پیش می‌آمد و در ذهن آنها این بود که غسل باید توسط مماثل باشد، سؤال کردند که آیا جایز است یا نه. امام(ع) هم فرمود جایز است. به علاوه این قید در سؤال آمده و در هیچ یک از جواب‌ها این قید نیست. اگر در پاسخ‌های امام(ع) یک جا این بود که یجوز فی الحال السفر اذا لم یکن مماثلا این حرف درست بود. در سؤالات هست ولی در جواب‌ها این قید نیست. تنها یک روایت در اینجا نقل کردیم به این مضمون که لایغسل الرجل الا الرجل و المرأة الا المرأة؛ این همان حکم عام را بیان کرده که در تغسیل مماثلت شرط است. این ناظر به استثنا نیست. بحث ما این است که یک مواردی استثنا شده است.

لذا اولاً گفتیم قید سفر مقید حکم نیست. ثانیاً گفتیم حتی اگر این قید باشد و اثبات کند جواز تغسیل محارم مختص به حال سفر و اضطرار است، باز هم لطمه‌ای به مدعا نمی‌زند. یعنی‌ می‌توان از این روایات استفاده کرد جواز النظر را الی جمیع البدن. چون بالاخره ولو در حال اضطرار نظر به بدن محرم جایز است، اگر تغسیل در این حال جایز شد، از آنجا که تغسیل ملازم با نظر است پس نظر اشکالی ندارد.

و الشاهد علی ذلک که اگر محرم نباشد گفته‌اند بدون غسل دفن شود. چرا آنجا نگفته‌اند که ضرورت پیش آمده و یک مرد نامحرم این را غسل بدهد. بین اینها چه فرقی است؟ لذا مجموعا حتی اگر ما قائل به اختصاص جواز تغسیل به حال اضطرار شویم باز هم به نظر ما می‌توانیم مدعا را با این روایات اثبات کنیم.

سؤال:

استاد: اتفاقاً مرحوم آقای خویی با اینکه در مورد محارم می‌گوید تغسیل المحارم یجوز فی حال الاضطرار، البته زن و شوهر مطلق است. اما در مورد محرم می‌گوید این جواز مختص به حال اضطرار است؛ اما در عین حال در این روایات می‌گوید این دلالت بر نظر مشهور می‌کند. جواز تغسیل اگر اختصاص به حال اضطرار پیدا کند، لایلزم که پس جواز النظر هم مختص به حال اضطرار است؛ چون وقتی تغسیل ولو فی حال الاضطرار ثابت شود، از آنجا که تغسیل ملازم با نظر است، وقتی شما نظر را در این حال ولو در حال اضطرار جایز بدانید، (در حالی که این نظر در حال اضطرار برای غیر محرم جایز نیست)، آن وقت می‌توانیم بگوییم که نظر به جمیع بدن مرأة جایز است. این اضطرار رافع عدم جواز غسل برای غیر مماثل نمی‌شود، اما در مورد محرم می‌شود. ما در هر دو فرض گفتیم که به نظر می‌رسد که دلالت بر مدعا دارد.

ادله قول دوم، سوم و چهارم باقی ماند که اجمالاً استدلال اینها را بگوییم و از جهت اولی فارغ شویم.