در مقدمه هشتم و نهم محقق خراسانی ضابطه و ملاک تفاوت بین باب اجتماع امر و نهی و باب تعارض را بیان کردند. ضابطه‎ای که ایشان ارائه دادند این بود که در باب اجتماع امر و نهی هر دو ملاک موجود است، منتهی ما نمی‎دانیم که چگونه باید هر دو ملاک را مراعات کرد، بنابر قول بر جواز اجتماع و بنابر قول به امتناع اجتماع، راه‎هایی بیان شد. امام خمینی به این کلام محقق خراسانی اشکال کردند که آن را بیان کردیم. شیخنا الاستاد به امام خمینی ایراد گرفتند و فرمودند: اولا: مسئله تعارض و فرقش با باب تزاحم که شما فرمودید در یکی مرجع اختلاف عرف است و دیگری یک مسئله عقلی است، تمام نیست. زیرا در باب تعارض نیز حکم عقل وجود دارد، اینطور نیست که یک امر عرفی محض باشد، از جمله وقتی در باب متعارضین می‏گویند: قاعده اقتضای تساقط دارد، این به حکم عقل است که متعارضین باید هر دو ساقط شوند. ثانیا: اساسا اخبار علاجیه بر باب متعارضین صرفا در محدوده دو خبر متعارض است نه دو دلیل متعارض. در حالیکه بحث ما در خصوص خبرین متعارضین نیست، ما به طور کلی درباره دو حکم متعارض بحث می‎کنیم.

اشکال اول به امام خمینی که به نوعی تعارض را با عقل و حکم عقلی پیوند دادند، محل تأمل است. بله در باب متعارضین می‏گویند: صرف نظر از اخبار و روایات وادله خاصه قاعده اولیه اقتضای تساقط دارد، اما اینکه منظور از قاعده در اینجا حکم عقل باشد، اول الکلام است. اینکه دو خبر متعارض وقتی در مقابل یکدیگر قرار می‏گیرند هر دو به حسب قاعده از اعتبار ساقط می‎شوند، آیا بر اساس حکم عقل است یا بناء عقلاء بر این است؟ این خودش محل بحث و اختلاف است.

برخی معتقدند اساسا منظور از قاعده ادله حجیت امارات است، یعنی همان ادله‎ای که اخبار و روایات و امارات را برای ما حجت کرده‎اند، کأنه نسبت به فرض تعارض اخبار و روایات انصراف دارند، ادله‎ای که مثلا خبر واحد را برای ما حجت کرده است، این حجیت را فقط در صورتی که مبتلا به معارض نباشد ثابت کرده است، اما اگر خبر واحد مبتلا به معارض شد اساسا مشمول ادله حجیت خبر واحد نمی‎شود. اگر خاطرتان باشد مرحوم مظفر در اصول فقه این جمله را این‎گونه معنا کرده بود، اینکه می‏گویند: قاعده در خبرین متعارضین اقتضا تساقط می‎کند، یعنی ادله حجیت امارات و اخبار اساسا نسبت به فرض تعارض قاصر است، یعنی اصلا امارات، اخبار آحاد را در حالت تعارض حجت نمی‎کند. پس طبق این مبنا منظور از قاعده اینجا حکم عقل نیست بلکه منظور از قاعده یعنی همان ادله حجیت امارات، اینکه گفته می‎شود قاعده در خبرین متعارضین تساقط است یعنی ادله حجیت اخبار و روایات و امارات به طور کلی اخبار و روایات را فقط در جایی که مبتلا به معارض نباشند حجت می‎کند، به همین جهت می‎گویند: اگر متعارض شدند به مقتضای ادله حجیت امارات هر دو از حجیت ساقط می‎شوند زیرا آن مشروط بوده به اینکه تعارضی در کار نباشد، اصلا آن ادله وقتی معارضی در مقابل خبر و روایت باشد، حجیت را برای آن‎ها ثابت نمی‎کند، معنای تساقط و اقتضای قاعده این است و این ربطی به حکم عقل ندارد.

عده‎ای معتقدند که اساسا مسئله تساقط ناشی از بنا و سیره عقلاء است. اینکه گفته می‏شود قاعده در متعارضین تساقط است یعنی عقلاء  در مواجهه با دو خبر متعارض به هیچ کدام ارزشی قائل نیستنند و این ربطی به حکم عقل ندارد، بله ممکن است کسی بگوید عقل نیز در اینجا حکمی دارد، یعنی عقل هم وقتی دو خبر متعارض را می‎بیند یا به طور کلی دو متعارض را می‎بیند، اعم از اینکه خبر باشد یا غیر خبر، حکم به تساقط می‎کند، عقل بر چه اساس و مبنایی قائل به تساقط می‎شود؟ بر اساس استحاله اجتماع متضادین، اینکه بگوییم اگر عقل حکم به تساقط دو خبر متعارض می‎کند بر این اساس است که این دو خبر از آن‎جا که با هم متنافی هستند و یکدیگر را تکذیب می‏کنند، نمی‏تواند از سوی قانون گذار حکیم جعل شده باشد. ولی اگر خاطرتان باشد عرض کردیم که اینجا مسئله از حیث تضاد بین الاحکام مورد بررسی قرار نمی‎گیرد، به هر حال اینکه ایشان فرموده قاعده اقتضای تساقط می‎کند و قاعده را به حکم عقل برگرداندند، محل کلام است.

ایشان فرمودند: اخبار علاجیه به خصوص درباره خبرین متعارضین است، در حالیکه نزاع ما در ارتباط با دو خبر متعارض نیست، ما به طور کلی در مورد دو حکم متعارض بحث می‎کنیم، حال این دو حکم متعارض گاهی از طریق خبر و روایت به دست می‎آید و گاهی از طریق آیه یا عقل به دست می‏آید. اگر اینچنین باشد، چه مشکلی وجود دارد، چرا نتوانیم تعارض را در کنار تزاحم قرار دهیم و مشکل را در هر دو از یک طریق حل کنیم؟

این اشکال نیز محل تأمل است، زیرا اینکه اخبار علاجیه مختص به خبرین متعارضین باشند، خودش محل بحث است. آنجا بحث شده که آیا آن مرجحاتی که در اخبار علاجیه مطرح شده است، آیا منحصر به دو خبر متعارض است یا اعم است؟ یعنی شامل هر دو دلیل متعارضی می‏شود. برخی معتقدند که این اخبار علاجیه که مرجحات را ذکر می‎کنند اختصاص به خبرین متعارضین ندارند، لذا می‎تواند شامل هر دو دلیل متعارضی شود، اگر این را گفتیم دیگر این اشکال نیز وارد نیست.

فتحصل مما ذکرنا کله: وجود الملاکین در باب اجتماع امر و نهی لازم نیست، یعنی ضابطه‎ای که محقق خراسانی دادند و مطلبی که در مقدمه هشتم و نهم گفتند و معیاری که برای قرار گرفتن یک مورد به عنوان مصداق اجتماع امر و نهی ذکر کردند تمام نیست. ایشان یک ضابطه داد و گفت: اگر چیزی بخواهد از مصادیق اجتماع امر و نهی باشد، باید متعلق امر و نهی واجد ملاک باشند به خلاف باب تعارض که طرفین ملاک را حداقل ما احراز نکردیم و یک طرف بیشتر ملاک ندارد. ما عرض کردیم این سخن تمام نیست چه بسا در مواردی هر دو ملاک را احراز نکنیم، اما اجتماع امر و نهی محقق شود. حال اینکه ما جوازی شویم یا امتناعی بحث دیگری است، ولی برای اینکه یک موردی ازمصادیق اجتماع امر و نهی محسوب شود حتما باید دو مناط و ملاک در ماده اجتماع حاصل باشند، این قابل قبول نیست.

این مقدمه مربوط به ثمره نزاع است، این همه بحث می‏کنیم آیا اجتماع امر و نهی جایز است یا ممتنع، این چه ثمره‎ای دارد؟ حال قائل به جواز شدیم یا قائل به امتناع، آیا ثمره عملیه‎ای بر این دو مبنا مترتب هست یا خیر؟ محقق خراسانی ثمره نزاع را بنابر هر دو مبنا ذکر می‏کند، یعنی هم بنابر قول به جواز و هم بنابر قول به امتناع.

یعنی طبق جواز اجتماع امر و نهی چه ثمره‏ای بر این بحث مترتب می‏شود. فرض کنید کسی قائل به جواز اجتماع امر و نهی است  و الان گرفتار شده است در دار مغصوبه و می‎خواهد نماز بخواند و این کار را انجام داد. یعنی نماز در دار غصبی واقع شد. این‎جا می‏گویند: این نماز صحیحا واقع شده است و مسقط امر به نماز است، زیرا امتثال محقق شده است، لکن از باب اینکه با نهی «لاتغصب» نیز مخالفت کرده است معصیت هم کرده است، مثلا کسی نماز می‎خواند و در حین نماز به نامحرم نگاه می‏کند، این‏جا نگاه متحد با نماز نیست، نگاه کردن مقارن شده با نماز، لذا فرق می‎کند با نماز در دار غصبی، اینجا اتحاد وجودی پیدا کردند، آنجا مقارنت است، لکن برای اینکه معلوم شود که هم نماز صحیح است و هم گناهی از او سر زده است که به اعتبار آن گناه مستحق عقاب است، یعنی پاداشش سر جایش به خاطر نماز، عقابش نیز سر جایش به خاطر نظر. اینجا نیز همینطور، اینجا نیز قائل به جواز می‏گوید: امر به نماز متعلق شده است به کلی طبیعت نماز، نهی نیز متعلق شده است به کلی طبیعت غصب، حال الان در یک مورد این دو با هم متحد شده‎اند، وقتی این شخص نماز می‎خواند با امر به کلی نماز موافقت کرده است و چون نقصی در آن نیست به این جهت که ملاک امر موجود بوده و این شخص نماز خوانده و موافقت با آن امر کرده، لذا آن امر ساقط می‎شود و امتثال نیز محقق می‎شود، تام و کامل آن مأموربه تحقق پیدا کرده است. امر بوده است، فعلیت هم پیدا کرده است، فعلیتش هم حتی در حال تصادق با نهی باقی است، این را قائل به جواز می‏گوید؛ ملاک موجود است، فعلیت تام است، پس وجهی برای این نیست که این نماز را قبول نکنیم.

اما از آن طرف به خاطر اینکه یک معصیت نیز به نام غصب محقق شده است، نماز را در دار غصبی خوانده و به خاطر آن معصیت استحقاق عقوبت به همان اندازه دارد و این فرقی نمی‏کند در واجبات تعبدیه باشد یا توصلیه. مثالی که زدیم مربوط به واجبات تعبدیه بود، اما در واجبات توصلیه نیز مسئله همینطور است. واجبات توصلیه مثل شستن لباس، لباس نجس شده است، کسی می‏خواهد لباسش را تطهیر کند، منتهی تطهیر را با آب غصبی انجام می‎دهد، می‏خواهد با لباسش نماز بخواند، این  لباس نجس است ولی می‏رود با آبی که متعلق به دیگران است آن را تطهیر می‏کند و می‎شوید، اینجا محذورش حتی کمتر از نماز در دار غصبی است، آنجا واجب تعبدی بود، نیاز به قصد قربت داشت اما اینجا این واجب توصلی اصلا نیاز به قصد قربت هم ندارد، مهم تأمین این غرض است، پاکی از نجاست و این حاصل شده است ولو اینکه قصد قربت هم نداشته باشد، این طهارت حاصل شده است، پس محذور در جایی که واجب توصلی باشد کمتر است از واجب تعبدی. به هر حال بنابر قول به جواز اجتماع امر و نهی این نماز صحیح است، لکن معصیتی هم از او سر زده است.

آن‏ها می‏گویند: اجتماع امر و نهی امکان ندارد، معنای امتناع اجتماع امر و نهی این است که نماز در دار غصبی یا باید مأموربه باشد یا منهی عنه، نمی‏تواند هم مأموربه باشد هم منهی عنه، این یعنی یا باید واجب باشد یا حرام. لذا باعث می‎شود یکی از این دو طرف را اختیار کند، یعنی یا جانب امر را بگیرد یا جانب نهی که در جای خودش بحثش مطرح می‎شود:

اگر جانب امر را ترجیح داد، مسئله‏اش کاملا روشن است، یعنی کأنه می‏گوید: نماز در دار غصبی مأموربه است و لیس الا؛ هیچ جنبه غیر صحیح هم در او وجود ندارد، یعنی حتی نسبت به قائلین جواز به اجتماع یک پله بالاتر است. یعنی معتقد است این عبادت صحیح است معصیتی هم واقع نشده است، زیرا یکی از این دو فعلیت دارد و آن هم امر است و نهی دیگر هیچ فعلیتی ندارد کانه خدا نهیی از غصب در این مورد به خصوص نکرده است چون نهی فعلیت ندارد دیگر مخالفت با آن معنا ندارد یعنی معصیت تحقق پیدا نمی‏کند تا بخواهد به خاطر تحقق معصیت استحقاق عقوبت پیدا کند، اینجا کأنه یک چیز بیشتر نیست و عبد نیز از این امر اطاعت کرده و امتثال محقق شده است. پس این صحیح است و هیچ معصیتی از او سر نزده است، این در صورتی است که جانب امر را ترجیح دهد.

اگر جانب نهی را ترجیح داد، یعنی معتقد شد که اینجا نهی فعلیت دارد و امر فعلی نیست، پس گویا اصلا امری نیست و هرچه هست نهی است، اگر اینچنین شد این جا تارة واجب تعبدی است و اخری واجب توصلی است، حال مثال ما که واجب تعبدی است، اما این فروض را محقق خراسانی ذکر کرده‏اند، گفتند:

۱. اگر آن واجب یک واجب توصلی باشد مثل تطهیر ثوب، اگر کسی لباسش را در آب غصبی تطهیر کند این‎جا خود بخود آن امر ساقط شده است زیرا قصد قربت اصلا در آن معبتر نبوده و به عنوان یک واجب توصلی واقع و محقق شده است لذا مشکلی از حیث این واجب توصلی که تطهیر ثوب است عن النجاسه وجود ندارد و این لباس طاهر می‎شود و شخص می‏تواند با این لباس نماز بخواند، این صحیح است، آن نهی نیز صرفا به واسطه اینکه مخالفت شده است و تصرف در مال غیر شده است معصیتی است که آن معصیت موجب استحقاق عقوبت می‎شود، پس در جایی که واجب توصلی باشد محذور و مشکلی نیست، اگر امتناعی شدیم و جانب نهی را ترجیح دادیم این عمل صحیح است و مشکلی نیست الا بروز یک معصیت که در حد خودش موجب استحقاق عقوبت است،

اما اگر واجب تعبدی باشد مثل نماز در دار غصبی که نماز یک واجب تعبدی است و فرض این است که قائل به امتناعیم وجانب نهی را ترجیح دادیم، محقق خراسانی اینجا مسئله را سه صورت می‏کنند و برای هر کدام یک حکم جدا گانه می‏گویند که در جلسه بعد به آن می‎پردازیم.