دلیل چهارم بر امتناع اجتماع امر و نهی این است که شئ واحد هم مصلحت تامه لازمة الاستیفاء داشته باشد و هم مفسده تامه لازمة الاجتناب. یعنی اگر شئ واحد بخواهد هم متعلق امر قرار بگیرد و هم متعلق نهی، امر کشف از وجود مصلحت ملزمه دارد و نهی کشف از وجود مفسده ملزمه، لذا این مشکل و این تالی و فاسد پیش می‎آید که اگر امر و نهی بخواهد در جایی مجتمع شوند سر از این امر محال در آورد.

عنایت فرمودید که در این استدلال‎ها نوعا صورت استدلال یک قیاس استثنایی است که به این شکل ترتیب یافته است که اگر امر و نهی در موردی اجتماع کنند لازم می‎آید که یا شئ واحد مصلحت و مفسده ملزمه داشته باشد یا شئ واحد محبوب و مبغوض باشد یا در مبادی اراده این اضداد با هم جمع شوند، لکن التالی باطل، فالمقدم مثله. در این‎جا نیز به همین ترتیب است، یعنی اگر امر و نهی بخواهند در شئ واحد اجتماع کنند لازمه‎اش این است که شئ واحد ذو مصلحة تامه و ذو مفسدة تامه باشد، لکن هذا باطل و فالمقدم باطل ایضاً، یعنی نتیجه این می‎شود که امر و نهی ممکن نیست در شئ واحد اجتماع پیدا کنند.

در دلیل سوم مسئله حب و بغض مطرح بود و اینکه شئ واحد نمی‎تواند هم مبغوض باشد و هم محبوب، این ممکن نیست. در پاسخ به دلیل سوم گفته شد که مسئله حب و بغض غیر از مسئله سواد و بیاض است، تفاوتشان بیان شد. گفتیم امکان اینکه شئ واحد هم محبوب باشد و هم مبغوض (به این صورت که دو عنوان در نفس مولا از هم جدا شوند) وجود دارد، درست است که در عالم خارج واحد هستند، این دو عنوان متصادق فی واحد شده‎اند، اما وقتی پای حب و بغض به میان می‎آید، حب و بغض از اوصاف قائم به نفس است که البته اضافه‎ای نیز به خارج دارد و این اوصاف در افق نفس از هم جدا می‎شوند، نماز می‎تواند متعلق حب قرار  بگیرد و غصب متعلق بغض. اما در مورد مصلحت و مفسده این دیگر چیزی نیست که آن را ببریم در وادی نفس و در افق نفس قرار دهیم، حب و بغض در نفس مولا شکل می‎گیرد، از یک چیز خوشش می‎آید و از یک چیزی تنفر دارد، در افق نفس می‎تواند هر یک مستقلا به یک عنوانی متعلق شود، اما مصلحت و مفسده قائم به نفس نیست، مصلحت و مفسده چیزی است در خود آن موجود خارجی محقق می‎شود یعنی دیگر در افق نفس مولا شکل نمی‎گیرد. یعنی کأنه مصلحت و مفسده عین سواد و بیاض است، همانطوری که در مورد سواد و بیاض گفته شد شئ واحد در آن واحد نمی‎تواند هم معروض بیاض باشد و هم معروض سواد و اجتماع این‎ها ممکن نیست. مصحلت و مفسده نیز همینطور است واقعا نماز در دار غصبی نمی‎تواند هم دارای مصلحت تامه باشد، هم مفسده تامه؛ اینجا دیگر پای واقعیت در میان است، اینجا دیگر بحث صورت در کار نیست، ما در مسئله حب و بغض می‎گفتیم متعلق حب انسان صورتی از آن شئ خارجی است، لذا گفتیم یک محبوب بالعرض داریم که همان شئ خارجی است و یک محبوب بالذات داریم که صورتی از آن شئ خارجی است، اما در مورد مصلحت و مفسده اینطور نیست، اصلا این در حوزه نفس وجود ندارد، بله تصدیق به مصلحت، تایید مصلحت داشتن، پذیرش اینکه فلان شئ مصحلت دارد، در افق نفس است، تصدیق مفسده، اعتقاد به مفسده داشتن  در افق نفس واقع می‎شود، اما خود مصلحت و مفسده واقعیاتی است که در اعیان و واقعیات محقق می‎شود، اگر شراب مفسده دارد، مفسده شراب یک واقعیتی است که در خود خمر است، اگر مثلا صدقه، احسان، نماز مصلحت دارند، یعنی چیزی است که در خود این عمل و واقعیت آن موجود است و کاری به نفس مولا ندارد.

این دلیل با توجه به اینکه شباهت بیشتری به سواد و بیاض دارد به یک معنا قوی‎تر از دلیل سوم است. یعنی دقیقا همانطور که سواد و بیاض نمی‎توانند در معروض واحد و شئ واحد اجتماع کنند، مصلحت و مفسده نیز نمی‎توانند در شئ واحد مجتمع شوند، یعنی شئ واحد هم مصلحت تامه داشته باشد و هم مفسده تامه. پس دلیل چهارم و فرق آن با دلیل سوم روشن شد و نتیجه آن این شد که باید قائل به امتناع شویم.

برای پاسخ به این دلیل ناچاریم مقدمه‎ای را توضیح دهیم. در این مقدمه بر مطالبی تکیه می‎شود که در بحث‎های سابق اصولی به مناسبت‎هایی مطرح شده است. در یکی دو موضع این مطلب مطرح شده است و آن این است که آیا ماهیت می‎تواند هم موجود باشد و هم معدوم، آن هم فی آن واحد؟ این مطلبی است که برخی از جمله امام خمینی به آن ملتزم شده‎اند. اینکه ماهیت هم می‎تواند موجود باشد و هم معدوم یعنی چه؟ یعنی در آن واحد، ماهیة الانسان موجودة و هم معدومة، معروف است که «الماهیة من حیث هی لیست الا هی» ماهیت من حیث هی لیست الا هی، یعنی نه موجود است نه معدوم، ماهیة الانسان فی نفسه نه حیث وجود در آن مورد نظر است نه حیث عدم، لذا نسبتش به وجود و عدم یکسان است، هم می‎توانیم عنوان موجود را بر آن حمل کنیم و هم عنوان معدوم.

البته حمل وجود و عدم بر ماهیت به اعتبار مصادیقش است، اگر ما می‎گوییم الماهیة موجودة به لحاظ مصادیقی از آن ماهیت است که موجود شده است، مثل ماهیة الانسان که من حیث هی لیست الا هی، ولی همین ماهیت اگر برخی از مصادیقش موجود شوند، مثل عمر و زید و بکر، به اعتبار وجود بعضی مصادیق می‎توانیم «موجودة» را بر آن حمل کنیم، و همچنین به اعتبار عدم برخی از افراد می‏توانیم محمول «معدومة» را بر آن حمل کنیم. فرض کنید در این اتاق هیچ انسانی نباشد، نمی‎توانیم بگوییم: «الانسان موجودة فی الدار» اما اگر فرض کنید ده نفر وارد این اتاق شدند، به اعتبار مصادیق انسان می‎توانیم بگوییم: «ماهیة الانسان موجودة» آن مصادیقی که وارد این اتاق شدند، ولی فرض کنید نیمی از افراد حاضر در این اتاق از آن خارج شوند، این‎جا می‎توانیم بگوییم: «الانسان معدومة» و این حمل معدومه بر انسان به اعتبار خروج برخی از مصادیق از این اتاق است. پس اتصاف ماهیت به وصف وجود و عدم فی آن واحد ممکن است، با اینکه این دو وصف متضاد هستند، یا مثلا شما بگویید: «الانسان طویل القامه» و در عین حال بگویید: «الانسان قصیر القامه» انسان قد بلند است و انسان قد کوتاه است، یا «الانسان اسود» و «الانسان ابیض» و منظورمان از انسان ماهیت باشد نه یک شخص خاص، موضوع در همه این قضایا ماهیة الانسان است، اگر موضوع ماهیت باشد، ماهیت به اعتبار افراد مختلف می‎تواند متصف به اوصاف متضاد شود.

اما همین ماهیت اگر خودش موضوع نباشد بلکه یک فرد خاصی از ماهیت  موضوع باشد می‎گوییم: «هذا الانسان» به یک شخص، یک مصداق با خصوصیات فردیه مشخصه اشاره کنیم و بگوییم «هذا الانسان ابیض و اسود» این محال است. ماهیة الانسان می‎تواند متصف به اوصاف متضاد شود، هم اسود بر آن حمل شود و هم ابیض، اما فردی از افراد انسان که یک مصداق است، یعنی عبارت است از آن ماهیت به ضمیمه عوارضه مشخصه (اینکه نامش چیست، کجا به دنیا آمده، فرزند کیست و الان این‎جا حضور دارد) به هیچ وجه نمی‎تواند موضوع برای دو حکم متضاد قرار بگیرد، دو محمول متضاد بر آن حمل شود، بگوییم: «هذا الانسان موجود و معدوم» «هذا الانسان ابیض و اسود» این اصلا ممکن نیست.

پس ماهیت انسان با حیث ماهوی خودش، نه فرد و مصداق، می‎تواند به اوصاف متضاد متصف شود. اما یک فرد و مصداق خاص از ماهیت نمی‎تواند به اوصاف متضاد متصف شود.

با توجه به  این مقدمه می‎آییم سراغ مسئله مصلحت و مفسده، می‎خواهیم ببینیم  که آیا واقعا مصلحت و مفسده که مستدل اجتماعشان را در شئ واحد ممتنع دانسته است، مثل سواد وبیاض است که اجتماعشان بر شئ واحد ممکن نیست یا مثل سواد و بیاض نیستند؟

در مسئله مصلحت و مفسده یک نکته ظریفی وجود دارد که در واقع مربوط می‎شود به باب حسن و قبح. وقتی می‏گوییم: این عمل دارای مصلحت است، یعنی دارای حسن است، وقتی می‎گوییم: این عمل دارای مفسده است یعنی دارای قبح است. ما یک وقت می‎گوییم: این شئ دارای مصلحت است، این معنایش چیست؟ وقتی می‏گوییم: هذا الشئ ذو مصلحة، یعنی در واقع می‎گوییم: این حسن، هذا حسن، اگر چیزی حسن شد، به چه دلیل حسن می‎شود؟ به چه دلیل موضوع برای حسن می‎شود؟ برای اینکه این یک مصداقی است برای مثلا عدل یا احسان. به عبارت دیگر اگر چیزی را دارای حسن یا مصلحت می‎دانیم، در واقع برای این است که آن چیز یک مصداقی است از عنوان کلی احسان و عدل و امثال آن،  و چون احسان و عدل حسن است پس این هم که مصداقی از آن است حسن است. یا اگر چیزی را قبیح می‎دانیم و می‎گوییم: «هذا العمل قبیح» این‎جا مستقیما قبح روی خود این عمل نرفته، قبح روی یک عنوانی رفته که آن عنوان منطبق بر این عمل شده است، قبح رفته روی عنوان ظلم و عنوان ظلم بر این عمل انطباق پیدا کرده است.

پس در همه مواردی که حکم به قبح یا حسن چیزی می‎شود و ما یک مصداق را متصف به حسن یا قبح می‎کنیم این در واقع یک کبرای کلیه در درون خودش دارد، آن کبری کلیه مثلا این است که« الظلم قبیح» یا «العدل حسن» یا «الاحسان حسن» لکن ما این عمل را مصداق حسن یا مصداق قبح می‎بینیم. حکم کلی و آن کبری کلی واسطه می‎شود برای اینکه ما این عمل را قبیح بدانیم یا این عمل را حسن بدانیم و این چیزی است که در مسئله سواد و بیاض وجود ندارد.

اگر در مورد یک شئ گفته می‎شود امکان اجتماع سواد و بیاض در آن نیست، این‎جا هیچ واسطه‎ای در کار نیست، می‎گوییم: «هذا ابیض» و «هذا اسود» این شئ، این مورد خاص سفید است و همین سیاه است، این‎جا امکان اجتماع سواد و بیاض در این شئ خاص نیست، برای اینکه واسطه‎ای نیز اینجا در کار وجود ندارد؛ ما نمی‎توانیم دو صفت متضاد  را بر یک شئ خاص و مصداق خاص حمل کنیم و بگوییم: این سیاه است و در همان زمان سفید است. زیرا معروض واحد است، معروض یک چیز بیشتر نیست و آن هم هذا الجسم است، نه عنوان کلی جسم، داریم بیاض را حمل می‎کنیم بر این جسم، سواد را حمل می‎کنیم بر این جسم و این جسم نمی‎تواند در آن واحد هم معروض بیاض باشد و هم معروض سواد. وقتی یک فرد و مصداق خاص را می‎خواهیم موضوع قرار دهیم، در آن واحد نمی‎توانیم هم بیاض را بر آن حمل کنیم و هم سواد را.

اما در نماز در دار غصبی ما اشاره به یک فرد خاص و مصداق خاص نداریم، این مسلم است که نمی‏تواند اشاره به یک مصداق خاص داشته باشد، ما می‎گوییم: نماز در دار غصبی، این عمل مصداق نماز است، پس نماز مشتمل بر مصلحت است، نتیجه این می‎شود که این کار و عمل مشتمل بر مصلحت است. یک قیاس داریم به این نحو که این عمل نماز است و نماز مشتمل بر مصلحت است، نتیجه این است که این عمل مشتمل بر مصلحت است، در مورد غصب نیز همین قیاس را داریم این عمل غصب است، غصب مشتمل بر مفسده است، نتیجه این است که این عمل مشتمل بر مفسده است. درست است که موضوع در صغری «هذا العمل» است،(مثل آنچه که در مورد سواد و بیاض گفتیم که «هذا الجسم ابیض»، اینجا نیز می‏گوییم: «هذا العمل صلوة و الصلوة مشتمل علی المصلحه») ولی صغرای ما چیست؟ می‎گوییم: این عمل نماز است، این عمل غصب است، نماز بودن را حمل بر «هذا العمل» کردیم، غصب بودن را حمل بر «هذا العمل» کردیم، نگفتیم. این دارای مصلحت است، بلکه گفتیم این نماز است، این غصب است و غصب دارای مفسده است.

پس یک فرق مهمی بین نماز در دار غصبی با مسئله «هذا الجسم ابیض و اسود» وجود دارد. آن‏جا موضوع یک فرد و مصداق بود و سواد و بیاض مستقیما می‎خواست در آن واحد بر آن فرد حمل شود و این ممکن نبود، ولی این‎جا ما مصلحت و مفسده داشتن را مستقیما بر این عمل حمل می‏کنیم یا بر عنوان کلی نماز، تنها چیزی که وجود دارد این است که ما می‎گوییم: «هذا العمل مصداق للصلوة» یا «هذا العمل مصداق للغصب» منتهی یک مقدمه کلی داریم که «الصلوة مشتملة علی المصلحه»، «الغصب مشتملة علی المفسده». اگر ذو مصلحه حمل بر این عمل می‏شود، مستقیم نیست، بلکه با واسطه یک عنوان است، اگر دارای مفسده بودن بر این عمل حمل می‏شود مستقیم نیست بلکه به واسطه این است که این عمل مصداقی از غصب محسوب می‏شود، یا این عمل مصداقی از نماز محسوب می‎شود و در جایی که این‎چنین است مشکلی برای اجتماع مصلحت و مفسده نیست.

پس در واقع تا اینجا در پاسخ به دلیل چهارم یک مرحله و یک مطلب را گذراندیم و آن فرق بین مسئله سواد و بیاض و مسئله مصلحت و مفسده است، این خیلی مهم است، این فرق اساس پاسخ به دلیل چهارم را تشکیل می‎دهد. ما در دلیل دوم نیز به نوعی همین را گفتیم. یعنی آن‎جا گفتیم اصلا مسئله محبوبیت و مبغوضیت با مسئله سواد و بیاض فرق دارد، سواد و بیاض از امور واقعیه هستند و حب و بغض از صفات قائم به نفس و گفتیم چگونه این صفات قائم به نفس تعلق می‎گیرد به یک امر واقعی، گفتیم: حب با یک واسطه متعلق می‏شود به یک چیز خارج از ذات، متعلق می‏شود اما به واسطه صورتش، بغض نیز به چیزی خارج از ذات متعلق می‏شود اما به واسطه صورتش و لذا بر اساس فرق بین سواد و بیاض و حب و بغض گفتیم هیچ منعی از اینکه شئ واحد محبوب و مبغوض باشد نیست، زیرا در افق نفس صورت‏هایی از آن شئ به وجود می‏آید که کاملا از هم مستقل هستند، یعنی صورت نمازی از صورت غصبی کاملا جدا و مستقل است.

در پاسخ به دلیل چهارم  نیز تاکید بر این است که بین ذو مصلحه و ذو مفسده بودن با مسئله سواد و بیاض فرق است اگر می‎گوییم: «هذا الجسم ابیض و اسود» این محال است، اجتماع دو عرض که متضادند، بر معروض واحد محال است، اما اگر بگوییم: «هذا ذو مصلحة و ذو مفسدة» این کأنه تحلیل می‏شود به دو قیاس جدا گانه، می‏گوییم: هذا صلوة و الصلوة مشتمل علی المصلحه، پس نتیجه می‎شود هذا ذو مصلحة، آن دومی می‏شود: هذا غصب و الغصب مشتملة علی المفسده، پس هذا ذو مفسدة. اینجا مصلحت و مفسده حمل می شود بر هذا، لکن این با واسطه است، مستقیما خود این را نمی‏گوییم مصلحت است، پس یک فرقی وجود دارد، حمل بر سواد و بیاض بر هذا بی واسطه است، اما حمل حسن و قبح بر هذا با واسطه است.

حال که این فرق روشن شد، اینجا چطور مسئله حل می‏شود و اجتماع پیش نمی‎آید؟ اینجا یک اشکال مهمی مطرح است، آن اشکال را اول باید جواب دهیم و بعد اصل پاسخ و نتیجه گیری معلوم می‏شود.