جلسه ۲۴ – PDF

جلسه بیست و چهارم

مسئله ۲۷ – مسأله اول: نظر به زنان ذمی – ادله جواز نظر – دلیل دوم: روایات – روایت سوم و چهارم و بررسی آنها – روایت پنجم

۱۴۰۰/۰۸/۱۶

خلاصه جلسه گذشته

بحث در روایات دال بر جواز نظر به نساء اهل ذمه بود؛ عرض شد چندین روایت در این مقام ذکر شده و مورد استناد قرار گرفته؛ دو روایت را نقل کردیم و مورد بررسی قرار دادیم. یکی روایت سکونی بود که گفتیم می‌تواند مورد استناد قرار گیرد و اشکال سندی و دلالی که نسبت به آن مطرح شده بود را مورد بررسی قرار دادیم. دیگری هم روایت ابوالبختری بود که این هم دلالتاً و سنداً مورد بررسی قرار گرفت؛ اما مشکل عمده در این روایت مربوط به ابوالبختری بود و لذا سند روایت به نظر می‌رسد که خیلی قابل قبول نیست.

روایت سوم

روایتی است که از امیرالمؤمنین(ع) نقل شده که ایشان از قول رسول خدا(ص) می‌فرماید: «لَيْسَ‏ لِنِسَاءِ أَهْلِ‏ الذِّمَّةِ حُرْمَةٌ لَا بَأْسَ بِالنَّظَرِ إِلَيْهِنَّ مَا لَمْ يُتَعَمَّدْ». از نظر سندی کتاب جعفریات چندان معتبر نیست؛ اما از نظر دلالت این نسبت به روایت سکونی یک جهت اضافه دارد؛ اصل جواز نظر به نساء اهل ذمه را ذکر کرده است. وجه جواز را هم ذکر کرده که مسأله عدم حرمت است؛ این دو در روایت سکونی هم ذکر شده بود.
منتهی تفاوتی که بین این روایت و آن روایت است، یکی در متعلق نظر است؛ آنجا شعور النساء مطرح بود، ولی اینجا بالنظر إلیهن، بحث از رأس و شعر مطرح نیست. این از نظر ظاهر شمول نسبت به همه بدن آنها دارد و فقط بحث سر مطرح نیست. یک جهت دیگر هم که ولو در روایت سکونی ذکر نشده، اما بالاخره معلوم است که آنجا هم همین مقصود است؛ «ما لم یتعمد»، مادامی که قصد نداشته باشد، تعمد نداشته باشد. اگر بگوییم «ما لم یتعمد» به معنای آن است که ما لم یقصد التلذذ؛ یک احتمال این است که می‌خواهد بگوید لا بأس بالنظر إلیهن مادامی که عمدی در کار نباشد؛ عمد یعنی اینکه نگاه کند عن شهوة و به قصد تلذذ. احتمال دیگر این است که می‌خواهد بگوید نگاه از روی عمد و قصد جایز نیست ولو لم یکن عن شهوة. کأن یک وقت نگاه سهوی و اتفاقی است یا در حین معامله و کار و ارتباطات پیش می‌آید؛ یعنی مقصود بالذات نیست. اما یک وقت نظر مقصود بالذات است. اینجا می‌خواهد بگوید نظر به نساء اهل الذمة در صورتی جایز است که مقصود بالذات نباشد، و الا اگر مقصود بالذات باشد ولو لم یکن عن تلذذ و شهوة، این اشکال دارد.
این دو احتمال را در مورد قید «ما لم یتعمد» می‌توان ذکر کرد. ولی به قرینه روایات دیگری که با این لسان وارد شده، «ما لم یتعمد»، حمل بر همان ما لم یکن بتلذذ می‌شود؛ یعنی نگاه با قصد تلذذ و شهوت. اگر این احتمال ـ یعنی همان احتمال ـ منظور باشد، طبیعتاً منافاتی با روایت ابوالبختری هم ندارد؛ چون آنها هم ولو مسأله عدم شهوت را ذکر نکرده‌اند اما خودش به ادله دیگر ثابت و قطعی است.
علی‌أی حال معنا و مفاد این روایت این است. حالا آن جهت دیگری که در تفاوت بین این روایت و روایت سکونی گفتیم را ملاحظه بفرمایید. این جهت «ما لم یتعمد» را گفتیم به نظر می‌رسد چیز اضافه‌ای بیان نمی‌کند. اما این نکته که در آن روایت به شعور اشاره دارد و این به جمیع البدن، همانطور که قبلاً اشاره کردیم، نظر به نساء الذمة ولو سر آنها ذکر نشده باشد، اینکه می‌گوید «بالنظر إلیهن» این انصراف دارد به مواضعی از بدن آنها که به طور متعارف پوشیده نیست؛ مثل سر، دست‌ها، صورت، مواضع زینت پنهان مثل موضع خلخال و امثال اینها. پس از نظر دلالت قابل استناد هست اما مشکل سندی دارد.
سؤال:
استاد: آن یک اشکالی است که عرض خواهیم کرد. یک اشکالی اینجا مطرح است که مخصوصاً در روایت عباد بن صهیب که تعبیر «لانهن اذا نهین لاینتهین» دارد؛ اگر این باشد، هم مسأله عدم الحرمة و هم عدم الانتهاء، بالاخره این دو وجه ذکر شده است. اگر عدم الحرمة باشد و عدم الانتهاء باشد، جای این اشکال هست که اگر عدم حرمت است، اگر عدم انتهاء است، چرا شما می‌گویید فقط به مواضع متعارف، پس به غیر آن هم می‌شود نگاه کرد. … مقتضای تعلیل به عدم الحرمة و عدم الانتهاء بالنهی این است که نظر به همه بدن آنها الا العورة جایز است. آنگاه سؤال می‌شود چرا فقط مواضعی که به نحو متعارف پوشانده نمی‌شود ذکر شده است.

روایت چهارم

روایتی است که در جعفریات ذکر شده و باز هم از امیرالمؤمنین(ع) از رسول خدا(ص): «لَيْسَ‏ لِنِسَاءِ أَهْلِ‏ الذِّمَّةِ حُرْمَةٌ لَا بَأْسَ بِالنَّظَرِ إِلَى وُجُوهِهِنَّ وَ شُعُورِهِنَّ وَ نُحُورِهِنَّ وَ بَدَنِهِنَّ مَا لَمْ يَتَعَمَّدْ ذَلِكَ». وضع این روایت از نظر سند معلوم است، اما معنای روایت تقریباً مثل قبلی عدم الحرمة لنساء اهل الذمة را متعرض شده است؛ منتهی اینجا به همه اجزاء و اعضای بدن اشاره کرده است. می‌گوید «لَا بَأْسَ بِالنَّظَرِ إِلَى وُجُوهِهِنَّ وَ شُعُورِهِنَّ وَ نُحُورِهِنَّ وَ بَدَنِهِنَّ مَا لَمْ يَتَعَمَّدْ ذَلِكَ». قید «ما لم یتعمد» را در روایت قبلی هم داشت و همان دو احتمالی که در باب «ما لم یتعمد» در روایت قبل گفتیم، در اینجا هم مطرح است. به همان دلیل می‌گوییم احتمال اول اولی است از احتمال دیگر. عمده این است که می‌گوید صورت ـ حالا صورت که در غیر ذمی هم جایز است ـ ، موها، گردن و بدن آنها؛ عطف عام بر خاص کرده است؛ چند عضو را نام برده و بعد به طور کلی می‌فرماید «و بدنهن»، اشکالی ندارد در نگاه به بدن زنان ذمی. اینجا هم آقایان این را حمل کرده‌اند بر مواضع متعارف از زنان که پوشیده نیست، نه مواضع غیرمتعارف؛ مواضعی که به حسب متعارف نمی‌پوشانند، مثلاً دست‌ها تا آرنج، سر و گردن، یک مقداری از پایین پا.
سؤال:
استاد: عرض کردیم که بعضی از آقایان در ذیل کلام مرحوم سید حاشیه دارند که این متعارف یعنی متعارف در آن زمان و نه متعارف فی زماننا هذا. ما این را بعداً بحث خواهیم کرد؛ فعلاً اصل جواز نظر را بیان می‌کنیم؛ منتهی باید بعداً حد و مقدار آن را بررسی کنیم.

روایت پنجم

عمده روایت پنجم است؛ روایتی است که از عباد بن صهیب نقل شده که کمی بحث دارد؛ چون اختلاف نقل در این روایت وجود دارد. این روایت به دو سه نحوه نقل شده و این اختلاف در نقل هم به نحوی است که در معنا و دلالت روایت تأثیر می‌گذارد. جالب این است که این روایت از طرف بسیاری به عنوان دلیل بر جواز نظر به نساء اهل الذمة ذکر شده است. ولی صاحب جواهر این روایت را معارض روایات جواز قرار داده و می‌گوید از این روایت عدم جواز استفاده می‌شود. یعنی این را به عنوان یک روایت معارض با آن روایاتی که تا حالا گفتیم قرار داده است. این جالب است که یک روایت از ناحیه برخی فقها به عنوان روایات دال بر جواز تلقی شده و آن را در ادله جواز ذکر کرده‌اند، اما صاحب جواهر این را معارض آنها قرار داده است. باید ببینیم چه احتمالی در ذهن ایشان بوده که این را معارض قرار داده است. من ابتدا به نحو اجمالی بیانی که در تقریب استدلال به این روایت گفته شده ذکر می‌کنم؛ چون اینها فرق می‌کند؛ لذا باید روایت را بنابر نقلی بخوانیم که نظر مستدلین تأمین شود؛ آنها در حقیقت یک نقلی را در اینجا معیار قرار داده‌اند و این روایت را دال بر جواز دانسته‌اند و یک تقریبی برای آن ذکر کرده‌اند.

تقریب استدلال به روایت

اصل روایت این است: «عَنْ عَبَّادِ بْنِ‏ صُهَيْبٍ‏ قَالَ‏ سَمِعْتُ‏ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ(ع) يَقُولُ‏ لَا بَأْسَ بِالنَّظَرِ إِلَى شُعُورِ نِسَاءِ أَهْلِ تِهَامَةَ وَ الْأَعْرَابِ وَ أَهْلِ الْبَوَادِي‏ مِنْ أَهْلِ الذِّمَّةِ وَ الْعُلُوجِ لِأَنَّهُنَّ إِذَا نُهِينَ لَا يَنْتَهِينَ». معنای روایت روشن است؛ براساس این روایت امام صادق(ع) فرمود اشکالی در نگاه کردن به زنان اهل تهامه، اعراب، اهل البوادی از اهل ذمه و علوج نیست. چرا؟ «لانهن اذا نهین لاینتهن»؛ البته این خودش چند جور نقل شده است، «انهم اذا نهوا لاینتهون» نقل شده؛ «لاینتهین اذا نهین» نقل شده است. اینها را بعداً اشاره خواهم کرد. این روایت صرف نظر از آن اختلافاتی که اینجا وجود دارد، قدر متیقن از آن این است که «انهم اذا نهوا لاینتهون»، این تعلیل اقتضا می‌کند که نگاه کردن به آن مقداری که آنها عادت دارند نپوشانند جایز است؛ و در این جهت فرقی بین زنان اهل ذمه و زنان اهل بادیه نیست. این بیانی است که بعضی از آقایان برای استدلال به این روایت گفته‌اند.
سؤال:
استاد: فرق می‌کند؛ این تفاوت‌ها را اشاره می‌کنم. من اجمالاً با قطع نظر از آن تفاوت‌ها این را بیان می‌کنم. چون عرض کردم که اینکه من می‌گویم اجمالاً با قطع نظر از آن تفاوت‌هایی است که در نقل روایت عباد بن صهیب وجود دارد. چون در بعضی نقل‌ها اهل ذمه دارد، در بعضی نقل‌ها ندارد و مثلاً علوج دارد. می‌گویند درست است که اهل ذمه ندارد، اما علوج یک تعبیری است که شامل آنها هم می‌شود. به غیر از این، به خود تعلیل هم استناد کرده‌اند؛ یعنی هم به تعلیل و هم به آن مواردی که نام آنها برده شده، می‌گویند به هر دو می‌توان استناد کرد برای اثبات جواز نظر به نساء اهل ذمه. این یک بیان بسیار اجمالی از این روایت و استدلال به آن برای جواز نظر به نساء اهل ذمه بود.
پس استدلال به این روایت یکی به تعلیلی است که در این روایت ذکر شده «لأنهن اذا نهین لاینتهین»، یا با تعبیری مشابه این. می‌گوید نظر به اینها جایز است، چون اگر نهی شوند گوش نمی‌دهند و عمل نمی‌کنند. وقتی اینها این چنین هستند، پس چه اشکالی دارد، نگاه کردن به آنها مانعی ندارد. وقتی به آنها گفته می‌شود شما باید خودتان را بپوشانید و آنها عمل نکنند، قهراً نظر به آنها مانعی ندارد. صرف نظر از تعلیل، خود این بیان که «لا بأس بالنظر الی نساء اهل الذمة» یا صراحتاً اهل ذمه ذکر شده؛ اگر اهل ذمه هم ذکر نشده باشد، قدر مسلم در همه این روایات علوج ذکر شده است. بالاخره در زمره علوج قرار می‌گیرند؛ بنابراین جواز نظر به اینها ثابت می‌شود.
فقط دو سه واژه هست که باید اینجا توضیح بدهم. در این روایت اهل تهامه ذکر شده، اهل بوادی ذکر شده و علوج هم ذکر شده است.
اهل تهامه در حقیقت یعنی اهل یک منطقه‌ای خاص از حجاز که بیشتر مناطق جنوبی حجاز هستند؛ یعنی منطقه‌ای در جنوب حجاز است. اینکه مکه هم جزء آنها هست یا نیست، بعضی‌ها مکه را هم جزء آن منطقه می‌دانند و به همین جهت به اهالی آنجا گاهی تهامی گفته می‌شود. اعراب هم معلوم هستند؛ اعراب یعنی روستانشینان؛ حالا همان بادیه‌نشینان … چون اعرابی یعنی همان عرب بیابان‌نشین. اهل بوادی من اهل الذمة، یعنی بوادیِ مِن اهل الذمة؛ اگر این درست باشد، بالاخره حداقل این فقره از روایت یک قسم خاصی از زنان ذمی را می‌گوید و نه همه زنان ذمی؛ می‌گوید اهل البوادی من اهل الذمة، یعنی بادیه‌نشینان از اهل ذمه.
سؤال:
استاد: همه بوادی که اهل ذمه نبودند. …
علوج جمع عِلج است که در کتاب لغت برای آن معانی مختلف ذکر شده است؛ یکی اینکه مطلق کفار را علوج می‌گویند. دوم، کافران غیرعرب. هر دو معنا برای آن ذکر شده است. البته یک معنایی هم دارد که مثلاً مردان قوی و درشت هیکل و درشت قامت از کافران، که مسلماً در اینجا این منظور نیست. بنابراین یا کافران غیرعرب یا مطلق کفار منظور است.
سؤال:
استاد: بوادی را گفته ولی این چه خصوصیتی دارد؟ … اگر علوج را به آن معنای خاص بگیریم، یعنی زنان این مردان خاص فقط اشکال ندارد نگاه کردن به آنها، این درست نیست … بوادی برای کل است، … آنها همه وجه دارد، اما مردان قویِ ضخیم، این چه خصوصیتی دارد؟ …
پس در این روایت می‌فرماید «لا بأس بالنظر…» … این چند گروه را نام می‌برد و قهراً حتی اگر ما آن تعلیل را کنار بگذاریم، به استناد اهل البوادی من اهل الذمة، قدر مسلّم این است که یک بخشی از زنان ذمی را حداقل بیابان‌نشین آنان را، می‌گوید یجوز النظر. اگر این هم نباشد، چون در بعضی از نقل‌ها «من اهل الذمه» نیست و فقط علوج دارد. اگر علوج هم باشد، اهل ذمه هم ذکر نشده باشد، باز دلالت بر جواز النظر به زنان کفار می‌کند. چون گفتیم علوج به معنای مطلق کفار است؛ یا کافران عجم؛ بالاخره یک بخشی از آنها را دربرمی‌گیرد. لذا این روایت با توضیحی که داده شد، دلالت بر جواز النظر الی نساء اهل الذمة بل مطلق الکفار دارد. این خلاصه استدلال به این روایت بود.

بررسی استدلال به روایت

لکن در مورد این روایت دو بحث داریم؛ یکی بررسی سندی این روایت است؛ یک اشکالی نسبت به سند این روایت شده است؛ این روایت از نظر سندی، آن هم به خاطر عباد بن صهیب مورد اشکال قرار گرفته است. لذا از اخبار ضعاف است. چون عباد بن صهیب مورد اشکال قرار گرفته، برخی در مقام پاسخ به دنبال معتبر ساختن این روایت برآمده‌اند. یعنی تلاش کرده‌اند برای اثبات عدم ضعف این روایت. منتهی راه‌هایی که طی شده مختلف است. اینها از دو سه راه وارد شده‌اند برای اینکه مشکل ضعف سندی این روایت را حل کنند. مثلاً مرحوم آقای حکیم می‌گوید درست است عباد ضعیف است ولی با این دو راه می‌توانیم او را تصحیح کنیم. اصل ضعف عباد را پذیرفته، اما برخی هم اصل ضعف او را نپذیرفته‌اند و گفته‌اند عباد بن صهیب ضعف نداشته است. هر دو تلاش کرده‌اند برای اینکه وثاقت او را به نحوی ثابت کنند.
یک اشکال هم در دلالت این روایت است و آن هم برداشتی است که صاحب جواهر از این روایت دارد. عرض کردم که صاحب جواهر این روایت را به عنوان معارض روایات دال بر جواز قلمداد کرده و لذا تعبیر ایشان این است: «ولکن یشکل اصل الحکم هنا بخبر عباد بن صهیب»، اهل حکم جواز با روایت عباد بن صهیب مشکل می‌شود.
پس در مورد این روایت دو اشکال عمده وجود دارد که این دو اشکال را باید بررسی کنیم و بعد ببینیم آیا نهایتاً می‌توانیم این اشکال را برطرف کنیم یا نه. یکی اشکال راجع‌به عباد بن صهیب؛ مطالبی که درباره عباد بن صهیب ذکر شده، عمدتاً از نظر مذهب و عقیده و کارهایی که انجام داده؛ باید ببینیم این اشکالات وارد است یا نه. یک اشکال هم، اشکال صاحب جواهر است نسبت به این روایت. یعنی در واقع هم اشکال سندی دارد و هم اشکال دلالی. لکن این دو اشکال باید بررسی شود.