جلسه صد و چهارم
مفهوم شرط _ تنبیه چهارم _ مقام اول: تداخل اسباب _ بررسی دلیل مشهور _ مقدمه
۱۴۰۰/۰۲/۲۹
جدول محتوا
خلاصه جلسه گذشته
دلیل قول مشهور بر عدم تداخل را ذکر کردیم و تعابیر و بیانات مختلفی که از سوی چند تن از اعاظم در این رابطه ذکر شده بود بیان شد. قبل از اینکه به بررسی سخن این بزرگان یا به تعبیر دیگر این دلیل بپردازیم که عمدتا معطوف به کلام محقق همدانی و محقق خراسانی با توجه به بسطی که دادند و صورت استدلال را بهتر کردند می‌باشد، دو نکته را عرض کنم.
نکته اول
یک نکته در رابطه با کلام آقای آخوند است و آن این است که مرحوم آقای آخوند در حاشیه کفایه از آن مطلبی که در متن فرمودند، به نوعی اعراض کرده است چون در متن یک وجه برای تقدیم ظهور جمله شرطیه بر ظهور اطلاقی جزاء ذکر کرده اند، لکن در حاشیه وجه تقدیم ظهور جمله شرطیه را این دانستند که عرف در مواجهه با ظهور جمله شرطیه و اطلاق مربوط به جزاء، این ظهور را بر آن اطلاق مقدم می‌کند. توضیح بیشتر را بعدا عرض خواهیم کرد، اما عمده این است که ایشان در حاشیه کفایه از آن مطلبی که در متن گفته اند اعراض کرده اند و وجه تقدیم را نظر عرف دانسته اند.
نکته دوم
مطلب دوم در مورد کلام محقق همدانی است. ما اساس سخن محقق همدانی را ذکر کردیم، لکن یک اضافه و بیان کامل تری را اگر بخواهیم ارائه دهیم، باید اینطور بگوییم که محقق همدانی در واقع ادعا کرد جمله شرطیه ظهور در سببیت مستقله دارد و دلیل فنی این ظهور را بیان کرده اند، منتهی نتیجه ای که از این ادعا و آن استدلال گرفتند، این است که اشتغال ذمه متعدد می‌شود. یعنی اگر قواعد لفظی اقتضا می‌کند که هر شرطی مستقلا سببیت برای جزاء داشته باشد، نتیجه اش آن است که ذمه مکلف به حسب هر شرطی مشغول به فعل جزاء شود. و این یعنی تعدد آن چیزی که ذمه به آن مشغول شده است. اگر اشتغال ذمه متعدد باشد، مشتغلٌ به هم متعدد می‌شود. اگر یک اشتغال پیدا کند، نتیجه اش این است که یک فعل باید انجام دهد. اگر برای بار دوم اشتغال پیدا کند، باید این فعل را برای بار دوم انجام دهد و جهت آن هم این است که هر یک از این دو شرط سببیت تام دارد به حسب آن جمله و مقتضای قواعد لفظی در اشتغال ذمه. یعنی ذمه ما مشغول می‌شود به اینکه جزاء را باید ایجاد کنیم. هر جمله یک اشتغال ذمه و یک فعل جزاء به دنبال دارد. دلیلش این است که بالاخره اگر ما گفتیم سبب اول یک سبب تام و مستقلی است، سبب دوم اگر بخواهد استقلال در تاثیر داشته باشد، باید اشتغال دیگری ایجاد کند چون آنچه که متأخر است، عقلا نمی‌تواند در آنچه که متقدم است تاثیر بگذارد. بعلاوه اینکه اگر اشتغال متعدد باشد، در عین حال ما بخواهیم با یک فعل آن اشتغال را برطرف کنیم، اساسا معقول نیست. پس اگر سبب و شرط دوم تاثیر داشته باشد، لازمه اش این است که یک اشتغال دیگری ایجاد کند. اگر هم سبب دوم تاثیر نداشته باشد، این سبب دوم یا به دلیل فقدان مقتضی است و یا به واسطه وجود مانع. یعنی اگر إذا نُمتَ فتوضأ به گونه ای باشد که نوم تاثیر در وجوب وضو نداشته باشد، یا به این خاطر است که مقتضی در آن ضعیف است و یا به واسطه وجود مانع است. در حالی که ما اینجا می‌بینیم نه مقتضی مشکلی دارد و نه مانعی بر سر راه این هست. لذا جمله شرطیه إذا نُمتَ فتوضأ ظهور دارد در سببیت نوم مطلقا برای وجوب وضو. پس مقتضی تمام است و مانعی هم در کار نیست، مکلف هم که قدرت بر امتثال دارد و می‌تواند برای بار دوم به واسطه این سبب وضو بگیرد. لذا چه مشکلی و چه مانعی وجود دارد که بخواهیم بگوییم این برای بار دوم این فعل را نباید انجام دهد.
سپس ایشان حال اسباب شرعی را تشبیه می‌کند به حال اسباب عقلی؛ می‌گوید اسباب شرعی هم مانند اسباب عقلی اند. یعنی همانطور که در اسباب عقلی اگر یک طبیعتی در ضمن یک فردی به خاطر یک علتی تحقق پیدا کرد، هیچ منعی ندارد که همین طبیعت در ضمن فردی دیگر و به واسطه تکرار علت تحقق پیدا کند. در اسباب تشریعی و شرعی هم همین است. یعنی در اسباب شرعی هم اگر طبیعتی به واسطه علتی در ضمن یک فردی تحقق پیدا کرد، چنانچه علتی دیگر تحقق پیدا کرد، آن طبیعت در ضمن این فرد برای بار دوم می‌تواند تحقق پیدا کند و هیچ مانعی هم وجود ندارد. البته باید فرض بگیریم که این قابلیت تکرار دارد. بر این اساس همانطور که یک سبب می‌تواند یک اشتغال ذمه درست کند، اگر اسباب متعدد شد، اشتغال ذمه هم می‌تواند متعدد شود. آنگاه اگر اشغال ذمه متعدد شد، طبیعتا فعل جزاء هم متعدد می‌شود؛ و هو معنی عدم التداخل.
این هم اضافه ای که در بیان محقق همدانی بود و لازم بود ذکر شود.
بررسی دلیل مشهور
پس اجمالا این دلیل معلوم شد که چیست. همانطور که قبلا هم اشاره کردیم، عبارات مختلف است، برخی مانند شیخ انصاری، محقق همدانی و مرحوم آخوند این دلیل را به نحوی تبیین کردند، امثال محقق نایینی و محقق اصفهانی هم با یک بیان های دیگری عدم تداخل را اثبات کردند که به آن‌ها هم در ادامه رسیدگی خواهیم کرد. با همه این تفاوت ها، در عین حال گفتیم که روح این دلیل و استدلال این آقایان یک مطلب است که آن باید دقیقا مورد رسیدگی قرار بگیرد. آنوقت جزییاتی در کلمات این آقایان وجود دارد که بررسی خواهیم کرد.
اساس حرف محقق همدانی این بود که جمله شرطیه ظهور دارد در سببیت مستقله. آقای آخوند هم در مقدمه اول استدلالشان فرمود جمله شرطیه ظهور دارد در حدوث عند الحدوث، یعنی حدوث الجزاء عند حدوث الشرط. اذا تحقق الشرط، جزاء حادث می‌شود نه اینکه بگوییم ثابت می‌شود. فرق حدوث و ثبوت را هم در جلسه گذشته ذکر کردیم.
مقدمه
به هر حال چه تعبیر محقق همدانی و چه تعبیر آقای آخوند را به کار ببریم، یعنی بگوییم ظهور جمله شرطیه در سببیت مستقله و یا ظهور جمله شرطیه در حدوث الجزاء عند حدوث الشرط. بالاخره سوال این است که این ظهور آیا به واسطه وضع تحقق پیدا می‌کند یا به واسطه تبادر و یا به واسطه انصراف و یا به واسطه اطلاق؟ یکبار آقای آخوند که ادعا می‌کنند جمله شرطیه ظهور در حدوث الجزاء عند تحقق الشرط دارد، منظورشان این است که ادات شرط وضع شده اند برای این معنا. ادات شرط وضع شده اند برای اینکه دلالت کنند بر حدوث الجزاء عند تحقق الشرط. مدخول ادات شرط هر چه هست اگر تحقق پیدا کرد، دلالت می‌کند بر حدوث جزاء. یا اگر محقق همدانی می‌گوید جمله شرطیه ظهور در سببیت مستقله دارد، بالاخره آیا میخواهد بگوید بالوضع این محقق شده؟ یعنی چون واضع وضع کرده ادات شرط را برای چنین معنایی ایشان ادعا می‌کند که جمله شرطیه ظهور در این معنا دارد یا میخواهد بگوید که متبادر این است؟ بالاخره تبادر هم به نوعی به وضع بر می‌گردد. یعنی اگر ادعای تبادر هم بشود، تبادر علامت حقیقت است و حکایت از وضع دارد. یا میخواهد بگوید انصراف دارد یعنی ادات شرط وضع شده برای مطلق سببیت، اما ذهن انصراف پیدا می‌کند به سببیت مستقله. یا ذهن انصراف پیدا می‌کند به حدوث الجزاء عند تحقق الشرط. یا اساسا منظور این‌ها این است که اطلاق این اقتضا را دارد. کدام یک از این‌ها است؟
این مسئله، یک مسئله کلیدی و محوری در این بحث است که بالاخره رکن استدلال محقق همدانی و نقطه محوری استدلال مرحوم آخوند است که ظهور شرط در جمله شرطیه در سببیت مستقله یا حدوث جزاء عند تحقق الشرط، منشأ آن کدام یک از این چهار تا است؟ وضع، تبادر، انصراف یا اطلاق؟
قبلا هم اشاره کردیم که منظور از استقلال در سببیت چیست. منظور از حدوث الجزاء عند تحقق الشرط چیست. منظور این است که آن چیزی که مدخول ادات شرط قرار می‌گیرد، آن ماهیتی که ادات شرط بر آن وارد می‌شود، خودش به تنهایی علیت دارد برای ترتب جزاء. یا به تعبیر دیگر تمام الموضوع برای ترتب جزاء. مثلا وقتی می‌گوییم إذا بُلتَ فتوضأ معنایش این است که ماهیۀ البول که ادات شرط بر سر فعل آن وارد شده، تمام الموضوع برای وجوب وضو باشد. تمام العلۀ برای جزاء یعنی وجوب وضو باشد. دیگر هیچ چیز در این علیت و موضوعیت برای ترتب جزاء دخالت ندارد. پس دو معنا از این فهمیده می‌شود. اگر ما ادعای ظهور جمله شرطیه در سببیت مستقله کنیم یا ادعای ظهور جمله شرطیه در حدوث جزاء عند تحقق الشرط کنیم، معنایش این است که آنچه مدخول ادات شرط است، اولا تمام الموضوع برای ترتب جزاء است و شریکی دیگر ندارد. و ثانیا استقلال در سببیت دارد. یعنی چه اینکه قبل و مقارن آن چیز دیگری باشد و چه نباشد. این معنای ظهور قضیه در سببیت مستقله است. هم تمام الموضوع است و شریک دیگری ندارد و هم استقلال دارد، یعنی اعم از اینکه قبل و بعدش چیز دیگری باشد یا خیر.
با توجه به اینکه این معنا روشن شد، بالاخره سوال و پرسش این است که استدلال محقق همدانی و آقای آخوند مبنی بر ظهور جمله شرطه در سببیت مستقله یا حدوث الجزاء عند تحقق الشرط ناشی از کدام یک از این‌ها است.
احتمال اول و دوم: اگر ما این را ناشی از وضع یا تبادر که به نوعی به وضع بر می‌گردد بدانیم، به نوعی می‌تواند با برخی از این کلمات مانند کلمات مرحوم شیخ سازگار باشد، اما ظاهر این است که منظور آن‌ها چنین نیست. از نوع استدلالی که بیان کرده اند معلوم می‌شود که این‌ها نمی‌خواهند منشأ این ظهور را وضع واضع بدانند. برای اینکه خیلی روشن است که جمله شرطیه در غیر این موارد هم به کار می‌رود در حالی که استعمال آن حقیقی هم هست. روشن ترین اشکالی که بر نادرستی برگرداندن ریشه ظهور جمله شرطیه در سببیت مستقله یا حدوث الجزاء عند تحقق الشرط به وضع واضع و تبادر می‌توانیم ذکر کنیم این است که در برخی موارد جمله شرطیه به کار می‌رود در حالی که آن شرط تمام الموضوع برای ترتب الجزاء هم نیست و هیچکس هم نگفته این استعمال، استعمالی مجازی است. چون اگر ادات شرط وضع شده بودند برای دلالت بر اینکه مدخول ادات شرط تمام الموضوع برای ترتب جزاء است، پس باید در جایی که تمام الموضوع نباشد استعمالش مجازی شود در حالی که هیچکس این را نگفته است.
و همچنین در جایی که استقلال در سببیت ندارد، اگر ادات شرط به کار برود، هیچکس این را استعمال مجازی نمی‌داند. این مهم است. مثلا فرض کنید کسی بگوید اگر این جسم رطوبت نداشت، حتما می‌سوخت. هذا الجسم اشتعل إن لم یکن فیه الرطوبۀ. اینجا شما ادات شرط را به کار بردید. عدم رطوبت در اینجا در حقیقت به عنوان عدم المانع مطرح است و تمام الموضوع نیست. اما در عین حال هیچکس نگفته این استعمال مجازی است. اگر ادات شرط برای این معنا وضع شده بودند، ما حتما باید این استعمال و نظیر آن را مجازی می‌دانستیم، در حالی که هیچکس نمی‌گوید این‌ها مجازی اند. خود آقایان هم قائل به این نیستند که در این موارد استعمال مجازی است.
پس برگرداندن این ظهور به وضع و تبادر اگر چه با برخی از کلمات این‌ها همخوانی دارد، ولی خیلی بعید است که منظور آن‌ها چنین باشد. پس وضع و تبادر کنار میروند.
احتمال سوم: ممکن است بگوییم ریشه این ظهور انصراف است. انصراف بر چه اساسی میخواهد اثبات شود؟ این‌ها به چه دلیل می‌توانند ادعا کنند که مثلا جمله شرطیه انصراف دارد به سببیت مستقله. انصراف دارد به جایی که مدخول ادات شرط تمام الموضوع باشد برای ترتب الجزاء و همچنین استقلال در سببیت داشته باشد. انصراف بالاخره نیازمند منشأ است و همینطوری نمی‌توان گفت لفظ مطلق انصراف پیدا می‌کند به یک فرد و یا صنف خاص. پس اگر گفته شود درست است که ادات شرط وضع شده اند برای مطلق سببیت، اما انصراف پیدا می‌کنند به سببیت مستقله و یا انصراف پیدا می‌کنند به آن سببیت تامه. این صرف یک ادعا است. آیا کثرت استعمال وجود دارد که بخواهیم ادعای انصراف کنیم؟ لذا از آن چهار راهی که گفته شد، سه راه آن قطعا نمی‌تواند منظور این آقایان باشد، نه تبادر، نه وضع و نه انصراف.
احتمال چهارم: تنها یک احتمال باقی می‌ماند و آن اینکه بگوییم این‌ها معتقد اند اطلاق جمله شرطیه اقتضا می‌کند که شرط سببیت مستقله برای جزاء داشته باشد. ظهور اطلاقی اقتضا می‌کند که دلالت کند بر حدوث الجزاء عند تحقق الشرط. این تنها احتمالی است که ممکن است مطرح شود و از این احتمالات چهارگانه هم خارج نیست و هیچ منشأ دیگری برای این ادعا نمی‌شود تصویر کرد که جمله شرطیه مثلا ظهور در سببیت مستقله دارد.
اگر مقصود این‌ها ظهور اطلاقی باشد که ظاهر هم همین است مخصوصا در بیان آقای آخوند که به نوعی این مطلب را می‌توانستیم استفاده کنیم، اینجا یک اطلاق در ناحیه شرط است و یک اطلاق در ناحیه جزاء. وقتی می‌گوید إذا نُمتَ فتوضأ و یا اذا بلتَ فتوضأ، هر دو جمله اطلاق شرط اقتضا می‌کند که شرط مستقلا علت برای جزاء باشد. إذا بلتَ فتوضأ ظهور دارد در اینکه علت وجوب وضو بول است. إذا نمتَ فتوضأ ظهور دارد در اینکه علت وجوب وضو نوم است. اما آیا جمله شرطیه فقط در ناحیه شرط اطلاق دارد یا در ناحیه جزاء هم اطلاق وجود دارد؟ در ناحیه جزاء هم این اطلاق قابل استفاده است. آن اطلاقی که در ناحیه جزاء است چیست؟ طبیعۀ الجزاء؛ یعنی آنچه که حکم به آن تعلق گرفته که در مثال ما می‌شود طبیعۀ الوضوء. چون تارۀ می‌توانیم وضو را هم مطلق تصور کنیم و أخری مقید. مثلا مقید شود به اینکه قید آخر به آن اضافه شود یعنی بشود وضوئا آخر. یا مثلا وضو من ناحیۀ البول، یا وضو من ناحیۀ النوم؛ یعنی وضویی که منشأ آن مثلا این شرط یا آن سبب است.
پس اینجا با توجه به اینکه طبیعت وضو هم قابلیت این را دارد که قید های مختلفی پیدا کند در حالی که می‌بینیم هیچ قیدی ندارد، نشان دهنده این است که در ناحیه جزاء هم اطلاق وجود دارد.
پس اینجا کأن دو اطلاق در جمله اول داریم و دو اطلاق در جمله دوم. اطلاق شرط و اطلاق جزاء در جمله اول، اطلاق شرط و اطلاق جزاء در جمله دوم. آنوقت بین اطلاق جزاء در هر دو قضیه با اطلاق شرط در هر دو قضیه تعارض پیش می‌آید. این تعارض را چگونه باید حل کنیم؟ یعنی تعارض بین اطلاق جزاء در دو قضیه است و به تبع آن تعارض بین اطلاق دو شرط هم پیش می‌آید. پس امر ما دایر است بین اینکه یا از اطلاق شرط رفع ید کنیم و اطلاق جزاء را حفظ کنیم، یا اطلاق جزاء را حفظ کنیم و از اطلاق شرط رفع ید کنیم.
اگر بخواهیم از اطلاق شرط رفع ید کنیم، معنایش این است که بگوییم این سببیت مستقل نیست. مثلا شرط موجب حدوث جزاء می‌شود به این قید که شرط دیگری بر آن مقدم نشده باشد و یا شرط دیگری مقارن با آن تحقق پیدا نکرده باشد. مثلا نوم موجب وجوب وضو هست و جزاء را به دنبالش ثابت می‌کند، لکن به این قید که قبل از این نوم شرط دیگری مانند بول تحقق پیدا نکرده باشد، یا مقارن با آن تحقق پیدا نکرده باشد. پس اگر بخواهیم از اطلاق شرط رفع ید کنیم، باید بگوییم آنچه که به عنوان شرط ذکر شده، دیگر استقلال در تاثیر ندارد که قیدی در کنارش بیاوریم و اطلاق جزاء را به قوت خودش حفظ کنیم.
راه دوم این است که بگوییم چرا دست از اطلاق شرط برداریم؟ ما اطلاق شرط را حفظ می‌کنیم و دست از اطلاق جزاء برمی‌داریم. یعنی نوم سببیت مستقل برای وجوب وضو دارد، بول هم سببیت مستقل برای وجوب وضو دارد، این اطلاق اقتضا می‌کند که هر کدام این سببیت مستقله را داشته باشد، لکن دست می‌بریم در اطلاق جزاء و می‌گوییم در قضیه شرطیه دوم باید قیدی اضافه کنیم مثلا وضوئا آخر.
در دوران امر بین حفظ اطلاق در ناحیه شرط و حفظ اطلاق در ناحیه جزاء هیچ یک بر دیگری تقدم ندارد. این‌ها در یک حد هستند و اینطور نیست که بگوییم یکی از این‌ها بر دیگری ترجیح دارد. اگر مسئله ظهور وضعی نبود، اگر ظهور جمله شرطیه در سببیت مستقله ناشی از وضع نبود و ناشی از اطلاق بود، همین اطلاق در ناحیه جزاء هم هست و تعارض بین این‌ها پیش می‌آید و هیچکدام ترجیحی بر دیگری ندارد. اینجا دیگر چه می‌توان کرد؟ اینکه مثلا بعضی گفته اند که فرضا در جمله شرطیه شرط مقدم است و جزاء مؤخر و آنچه که مقدم است، قرینه است بر آنچه که مؤخر ذکر می‌شود ویا به تعبیر دیگر صدر قرینه بر ذیل است. این حرف هم قابل قبول نیست، برای اینکه اگر قرار باشد صدر را قرینه بر ذیل قرار دهیم و یا هر مقدمی را قرینه بر مؤخر قرار دهیم، در خیلی از موارد دچار اشکال می‌شویم.
خلاصه مقدمه
به هر حال این آنچه که این آقایان ادعا کردند مبنی بر ظهور جمله شرطیه در سببیت مستقله یا ظهور جمله شرطیه در حدوث الجزاء عند تحقق الشرط، این را نمی‌توانیم ناشی از وضع و تبادر و انصراف بدانیم. پس باید ناشی از اطلاق بدانیم و بگوییم ظهور اطلاقی این‌ها این اقتضا را دارد. اگر پای ظهور اطلاقی به میان آمد، این با ظهور اطلاقی در ناحیه جزاء تعارض می‌کنند و هیچکدام مقدم بر دیگری نمی‌شوند.
این مقدمه مبنای اشکال به آن چند بیانی که ذکر کردیم قرار می‌گیرد. حال با توجه به این مقدمه باید تمام آن سخنان را مورد ارزیابی قرار دهیم. یک اشکال کلی به همگی وارد می‌شود با این سخن که اشاره کردیم که مثلا سخن آقای آخوند در کجا مشکل دار می‌شود با این مقدمه. آنگاه یک سری اشکالات جزئی تر هم هست که انشاء الله در جلسه آینده بیان خواهیم کرد.
خیانت و دروغ نشانه بی ایمانی
روایت از رسول گرامی اسلام (ص) که میفرماید: کل خصلۀ یطبعُ أو یطوی علیها المؤمن الا الخیانۀ و الکذب. هر خصلتی می‌تواند مؤمن از آن برخوردار شود و یا آن خصلت را پیدا کند الا دو خصلت. یکی خیانت و دیگری دروغ. واقعا این مسئله مهمی است که مؤمن هر صفتی می‌تواند داشته باشد. وقتی می‌گوید هر صفتی، منظور صفات خوب نیست در اینجا چون صفات خوب مفروغ عنه است؛ اینکه هر صفتی را مؤمن می‌تواند دارا شود، ظهور در صفات ناپسند دارد. البته منظور این نیست که مؤمن واقعا مجاز باشد از این صفات برخوردار باشد، بلکه منظور این است که هر صفتی با ایمان قابل جمع است الا این دو. اصلا امکان ندارد بگوییم شخصی مؤمن باشد اما در عین حال اهل خیانت و یا دروغ باشد. اینجا نگفته است خیانت به برادر دینی، بلکه اساسا خیانت به غیر مؤمن هم جایز نیست، حتی به کافر. دروغ به غیر مؤمن هم جایز نیست حتی به کافر. مگر اینکه جزء مستثنیات دروغ باشد و در شرایطی برای اصلاح ذات البین، دفع شری از جامعه اسلامی در جنگ و… مجاز شود.
اما من کلی عرض می‌کنم که طبق این روایت مؤمن اهل خیانت نیست. پیامبر قبل از اینکه به مقام رسالت و نبوت برسد، به نام امین مشهور بود در بین کفار، قریش و مردم. یک مورد از پیامبر کسی گزارش نکرده که پیامبر خیانت کرده باشد. یا کسی یک دروغ از پیامبر نشنیده است. اتفاقا از ویژگی های پیامبر قبل از بعثت این مسئله راستگویی است، یعنی همه او را به عنوان امین و راستگو می‌شناختند. این است که پیامبر میفرماید مؤمن هر وصف و خصلتی می‌تواند پیدا کند الا دروغ و خیانت. واقعا مسئله خیانت و دروغ گفتن اگر از جامعه اسلامی در همه سطوح رخت بر ببندد، هشتاد درصد مشکلات ما حل می‌شود. این ابتلایی است که متاسفانه مسلمانان به آن پیدا کردند و به راحتی هم توجیه می‌کنند. برای دروغ انواع و اقسام توجیهات، برای خیانت هم همچنین.
بالاخره اگر ما می‌خواهیم سعادت ابدی پیدا کنیم و اگر می‌خواهیم بعد از این عالم در امان باشیم باید مراقب باشیم. در این عالم آثار سوء این دو خصلت زشت فراوان است اما واقعا بنای زندگی را بر این بگذاریم که امانت دار باشیم، امین باشیم و خیانت نکنیم. خیانت هم فقط جاسوسی نیست، بلکه مراتب و سطوح مختلف دارد. در روابط شخصی بین دو نفر می‌تواند مصداق پیدا کند تا در یک اداره، سازمان و حکومت. این آثارش هست که می‌تواند کم و زیاد باشد. بالاخره در محیط خانوادگی، همسر، دوست، همسایه و… می‌تواند مصداق پیدا کند.
مسئله صدق و راستگویی که شاید متاسفانه بتوان گفت این دو از مسائل عام البلوی جامعه است و خیلی از مشکلات از قبل این‌ها برای جامعه پیش می‌آید. انشاءالله خداوند به ما توفیق دهد که اهل خیانت و دروغ نباشیم. ممکن است در مرحله ای کارمان را پیش ببرد، اما در نهایت انسان را با بن بست مواجه کند و موجب رسوایی می‌شود و در بعضی از روایات هم آمده که چیزهایی که انسان فکر می‌کند به واسطه دروغ نصیب انسان می‌شود، در واقع سراب است و آب نیست.
باید به این‌ها باور و ایمان پیدا کنیم و سعی کنیم در زندگی به آن پایبند باشیم. البته در مواردی هم ممکن است راستگویی تلخی هم داشته باشد، اما این تلخی ها هم برای خودمان شیرین است و هم برای آن کسی که نسبت به او صدق و راستی به خرج می‌دهیم و هم رضایت خدا را در پی دارد.
نظرات