جلسه صد و پنجم – ادله صحیحی‏ ها و بررسی آن

جلسه ۱۰۵ – PDF

جلسه صد و پنجم

ادله صحیحی‏ ها و بررسی آن

۱۳۹۳/۰۲/۰۷

خلاصه جلسه گذشته:

عرض کردیم صحیحی‏ها برای اثبات مدعای خود چهار دلیل اقامه کرده‏اند، ما در جلسه گذشته به دو دلیل یعنی تبادر و صحت سلب اشاره کردیم، در بررسی این دو دلیل اشکالی را نسبت به این دو دلیل ذکر کردیم که این دو دلیل نمی‏تواند مورد استناد صحیحی قرار بگیرد چون تبادر و صحت سلب یک امر وجدانی هستند و نمی‏توان برهان بر صحت و بطلان آنها اقامه کرد لذا این دو دلیل صرفاً ادعایی مبتنی بر وجدان است لذا اعمی هم می‏تواند متقابلاً بر ادعای خودش به تبادر و صحت سلب استناد کند، لذا این دو دلیل قابل اعتماد نیست.

اشکال دوم (امام _(ره)):

امام (ره) نسبت به این دو دلیل (تبادر و صحت سلب) اشکالی را مطرح کرده و البته خود ایشان این اشکال را دفع کرده و نهایتاً همان اشکال اول را پذیرفته که چون این دو دلیل مبتنی بر وجدان هستند و متقابلاً اعمی هم می‏تواند به این دو استناد کند قابل پذیرش نیست، ما اشکال مطرح شده از طرف امام (ره) را به همراه دفع آن ذکر می‏کنیم.

اصل مدعای امام (ره) این است که اساساً ما نمی‏توانیم از راه تبادر به معنای موضوع‏له که به ادعای صحیحی عبارت است از عبادت صحیح دسترسی پیدا کنیم یعنی چنین چیزی محال است. امام (ره) ادعای استحاله می‏کند که بتوان از راه تبادر و صحت سلب به معنای موضوع‏له پی برد و چنین چیزی نه برای صحیحی ممکن است و نه برای اعمی.

این ادعا از ضمیمه چند مطلب به یکدیگر روشن می‏شود:

مطلب اول: اساساً رتبه ماهیت و رتبه وجود یکسان نیست بلکه رتبه وجود متأخر از رتبه ماهیت است، ماهیت در وعاء خودش نسبتش با وجود و عدم یکسان است (الماهیةُ من حیث هی لیست الا هی لا موجودة و لا معدومة). پس نسبت  ماهیت با وجود و عدم یکسان است، گاهی سببی پیش می‏آید و موجب می‏شود ماهیت وجود پیدا کند و گاهی هم چون علت و سببی وجود ندارد در مرحله عدم باقی می‏ماند، پس رتبه وجود از رتبه ماهیت متأخر است.

مطلب دوم: نسبت لوازم ماهیت با ماهیت و همچنین لوازم وجود با وجود نسبت تقدم و تأخر رتبی است، یعنی ماهیت و وجود رتبةً بر لوازمشان مقدم‏اند؛ مثلاً زوجیت لازمه ماهیت «اربعة» است، درست است که این دو زماناً نسبت به هم تقدم و تأخر ندارند و نمی‏توان عددی را فرض کرد که چهار باشد ولی زوج نباشد اما رتبه اینها یکسان نیست مثل تقدم و تأخر رتبیِ علت و معلول، یعنی همان طور که در مورد علت و معلول گفته می‏شود علت رتبةً مقدم بر معلول است لکن تقدم رتبی علت دال بر تقدم زمانی آن نیست و علت و معلول همیشه همزمان اتفاق می‏افتد مثل چرخاندن کلید در داخل قفل به وسیله دست که دست، علت و چرخیدن کلید هم معلول می‏باشد و معلوم است رتبه دست مقدم است بر رتبه چرخش کلید اما این تقدم، رتبی است نه زمانی چون همان لحظه که دست می‏چرخد کلید هم می‏چرخد، در ما نحن فیه هم مطلب از همین قرار است یعنی رتبه «اربعة» به عنوان ماهیت بر رتبه «زوجیت» به عنوان لازم ماهیت مقدم است، یعنی تا ماهیتی نباشد لازم ماهیت معنی ندارد، در مورد وجود و لوازمش هم مطلب از همین قرار است یعنی رتبه وجود بر رتبه لوازمش مقدم است؛ مثلاً «احراق» لازمه آتش است اما ضمن اینکه این دو خارجاً و زماناً متحدند اما رتبةً آتش مقدم بر احراق است. حال اگر ما لازم وجود را با خودِ ماهیت ملاحظه کنیم این تأخر حداقل به دو مرتبه می‏باشد، چون لازم وجود از وجود متأخر است و خودِ وجود هم از ماهیت متأخر است پس لازم وجود به دو مرتبه از ماهیت متأخر می‏باشد لذا ماهیت به دو مرتبه بر لازم وجود مقدم خواهد بود.

مطلب سوم: ما از لوازم وجود فقط به خودِ وجود پی می‏بریم و نمی‏توان به ماهیت پی برد، چون ماهیت و وجود در دو وعاء متفاوت هستند. ما می‏توانیم از آثار و نشانه‏های وجود به وجود منتقل شویم یعنی لوازم وجود علت انتقال ما به خودِ وجود می‏شود، مثل اینکه زمانی که شما وارد جایی شدید و نور و دودی دیدید که حاکی از سوختن چیزی داشت از احراق و نور به وجود آتش پی می‏برید یعنی ذهن از لازمِ وجودِ آتش به خودِ آتش منتقل می‏شود اما ذهن از لازم وجود آتش به ماهیت آتش منتقل نمی‏شود، پس ذهن انسان همیشه از لوازم وجود به خودِ وجود منتقل می‏شود اما از لازم وجود هیچ‏گاه به ماهیت منتقل نمی‏شود و پی بردن به ماهیت یک چیز از راه دیگری است و از راه لوازم وجود نمی‏توان به ماهیت پی برد، مثلاً نشانه و اثری که حاکی از وجود انسان در اطاق باشد نمی‏تواند به ما نشان دهد که ماهیت آن انسان عبارت است از «الحیوان الناطق»، لذا انتقال به ماهیت انسان از طریق لوازم وجود آن ممکن نیست بلکه انتقال به ماهیت انسان نیازمند ابزار و ملاک و مناط خاص خودش است.

مطلب چهارم: مسئله موضوع‏له که محل بحث ماست مربوط به عالم ماهیت است، اینکه ما می‏خواهیم ببینیم موضوع‏له یک لفظ چیست و این لفظ برای چه معنایی وضع شده هیچ ربطی به وجود ندارد و فقط مربوط به ماهیت است؛ مثلاً وقتی ما می‏خواهیم ببینیم لفظ «انسان» برای چه معنایی وضع شده کاری به وجودِ انسان نداریم بلکه آن چیزی که لفظ «انسان» برای آن وضع شده ماهیت و طبیعت انسان است، در ما نحن فیه هم وقتی می‏خواهیم ببینیم لفظ «صلاة» برای چه معنایی وضع شده ارتباطی به وجود و لوازم وجودِ آن ندارد بلکه در واقع می‏خواهیم ببینیم ماهیتی که این لفظ در برابر آن وضع شده چیست؟ کاری نداریم این ماهیت در خارج موجود است یا نه، وجود آن ماهیت مسئله دیگر است که ربطی به مسئله موضوع‏له ندارد، مثل مفهوم و معنای شریک الباری که لفظ «شریک الباری» برای آن وضع شده و اصلاً وجود خارجی ندارد لکن ماهیتی دارد که ما در صدد هستیم ببینیم آن ماهیت چیست؟ پس تمام مدار در موضوع‏له یک لفظ بر ماهیت است و اساساً برای پی بردن به معنای موضوع‏له نیازی به وجود آن ماهیت در خارج نیست، واضع هم که می‏خواهد لفظی را برای معنایی وضع کند یک ماهیتی را در نظر می‏گیرد و لفظ را برای آن وضع می‏کند.

مطلب پنجم: صحیحی ادعا می‏کند ماهیت نماز در واقع از راه آثار و لوازم نماز معلوم می‏شود؛ به عبارت دیگر می‏گویند ما از نماز تنها از یک سری از آثار و لوازم آن مثل ناهی از فحشاء و منکر بودن، معراجیت برای مؤمن و امثال که در ادله بیان شده اطلاع داریم که این امور از لوازم وجودِ صلاة هستند، مثلاً نمازی که ناهی از فحشاء و منکر است نمازی است که در خارج محقق شده باشد نه نمازی که در ذهن تصور شود، پس این آثار و لوازم بر ماهیت نماز به خودی خودی بار نمی‏شود بلکه این آثار مربوط به وجودِ نماز است. البته منظور از این آثار که بر وجود مترتب می‏شود آثاری است که بر وجودِ نماز صحیح بار می‏شود چون نماز فاسد نمی‏تواند ناهی از فحشاء و منکر باشد، همچنین نماز فاسد نمی‏تواند قربان کل تقی و معراج مؤمن باشد.

پس در مطلب پنجم اولاً ادعا شد آثاری که در ادله مثلاً برای نماز ذکر شده از آثار و لوازم وجودِ صلاة هستند نه ماهیت آن، بعلاوه ادعا شد این آثار و لوازم مربوط به وجودِ صحیح از نماز است و وجودِ نماز فاسد را شامل نمی‏شود چون این آثار هیچ گاه بر نماز فاسد بار نمی‏شود.

نتیجه: نتیجه این پنج مطلب این است که ما به کمک این آثار و لوازم به هیچ وجه نمی‏توانیم به موضوع‏له و معنی منتقل شویم، ما چگونه می‏خواهیم از راه لوازم و آثار وجود به ماهیت منتقل شویم در حالی که گفتیم انتقال به ماهیت از راه لوازم و آثار وجود ممتنع است، ما عرض کردیم موضوع‏له مربوط به عالم ماهیت است و ربطی به عالم وجود ندارد، از طرفی هم آنچه از آثار در اختیار ماست همین آثار و لوازمی است که در ادله برای ما بیان شده که همه از آثار وجودِ نماز صحیح می‏باشند، حال سؤال این است که چگونه ما می‏خواهیم از راه لوازم وجود صلاة به موضوع‏له انتقال پیدا کنیم و بگوییم ما وقتی لفظ «صلاة» را می‏شنویم نماز صحیح به ذهن ما متبادر می‏شود، صحیحی ادعا می‏کند آنچه از لفظ «صلاة» به ذهن ما خطور می‏کند نماز صحیح است و از آن جا که ما به ماهیت نماز دسترسی نداریم قهراً از راه آثار و نشانه‏های آن به معنی انتقال پیدا می‏کنیم و می‏گوییم منظور از نماز، نماز صحیح است در حالی که این قابل قبول نیست و به هیچ وجه نمی‏توان از راه آثار و لوازم وجود به ماهیت انتقال پیدا کرد.

پس محصل اشکال امام (ره) این است که به طور کلی تبادر معنای صحیح از نماز از بین همه معانی و انسباق معنای صحیح به ذهن با توجه به مطالب پنج‏گانه‏ای که ذکر شد محال است؛ چون آن لوازم و آثاری که در ادله برای نماز ذکر شده همه از آثار و لوازم وجودِ نماز صحیح است نه ماهیت آن و ما نمی‏توانیم از راه لوازم وجود صلاة به ماهیت آن پی ببریم. در مورد صحت سلب هم مطلب از همین قرار است.

دفع اشکال:

آنچه ذکر شد اشکالی بود که از طرف امام (ره) نسبت به دلیل اول و دوم (تبادر و صحت سلب) ایراد شده اما خود ایشان به نحوی در صدد دفع این اشکال بر آمده و می‏فرماید: اینکه گفته شود متبادر از الفاظ عبادات خصوص عبادت صحیح است محال است ولی در پایان می‏فرماید: با توضیحی که ما عرض کردیم ثبوتاً مشکل بر طرف می‏شود ولی مشکل این است که اثباتاً دلیلی بر این مطلب نداریم که متبادر از الفاظ عبادات خصوص عبادت صحیح باشد.

اصل اشکال مبتنی بر این بود که کأنّ معنی برای ما مبهم است و ما می‏خواهیم از راه لوازم وجودِ معنی به خود معنی منتقل شویم که امام (ره) فرمود: چنین چیزی محال است، یعنی محال است بتوان از راه لوازم وجود یک شیء به ماهیت آن پی برد، این اشکال مبتنی بر این است که آن ماهیت برای ما مبهم است؛ به عبارت دیگر در تبادر از یک طرف تبادر متوقف بر معلومیت معناست و از طرف دیگر معلومیت معنی هم متوقف بر تبادر است و هذا دورٌ و باطلٌ. این اشکالی است که در باب تبادر مطرح است و پاسخ‏هایی از این اشکال داده شده که ما در آنجا عرض کردیم این مشکل قابل دفع است.

امام (ره) با استناد به دو مطلب این اشکال را که خود ایشان مطرح کرده دفع می‏کند:

الف) غرض واضع از وضع الفاظ برای معانی تسهیل در تفهیم و تفهم است، مردم برای انتقال مقاصد خود به یکدیگر از الفاظ استفاده می‏کنند پس تردیدی در این نیست که غرض اصلی واضع از وضع الفاظ تسهیل در تفهیم و تفهم معانی است.

ب) اگر قرار است واضع برای تسهیل در تفهیم و تفهم، وضع را محقق کند لازم نیست آن معنایی را که می‏خواهد در نظر بگیرد و لفظ را برای آن قرار دهد از همه جهات واضح و روشن باشد، یعنی نیازی نیست ماهیت و جنس و فصل آن معلوم و روشن باشد و اصلاً واضع در مقام وضع به این امور توجه نمی‏کند بلکه چیزی را در ذهن خود ساخته و لفظ را برای آن وضع کرده و اصلاً به جزئیات آن توجه نداشته، مثلاً وقتی می‏خواسته لفظ «انسان» را برای معنای آن وضع کند اصلاً به این نکته توجه نداشته که ماهیت انسان عبارت از حیوان ناطق می‏باشد بلکه فقط یک وجودی در نظرش بوده و لفظ «انسان» را برای آن وضع کرده است. بنابراین هیچ لزومی ندارد که در هنگام وضع، معنای موضوع‏له ماهیتاً برای واضع روشن باشد.

نتیجه: امام (ره) از این دو مطلب که در باب وضع مطرح است در باب تبادر استفاده می‏کند و می‏فرماید: همان طور که در باب وضع لازم نیست واضع از همه جهات و امور مربوط به موضوع‏له اطلاع داشته باشد در تبادر هم لازم نیست آنچه به ذهن می‏آید یک ماهیت روشن و واضح از همه جهات باشد بلکه همین قدر که انسان لفظ «صلاة» را می‏شنود و از این لفظ چیزی به ذهنش می‏آید که آثاری مثل ناهی از فحشاء و منکر بودن، معراجیت مؤمن بودن و امثال آن را دارد کفایت می‏کند و لازم نیست گفته شود در تبادر باید از آثار به ماهیت منتقل شویم تا اشکال شود نمی‏توان از آثاری که بر وجود مترتب می‏شود به ماهیت منتقل شد بلکه همین قدر که از شنیدن لفظ «صلاة» عملی به ذهن ما خطور کند که آثاری مثل ناهی از فحشاء و منکر بودن و امثال آن بر آن مترتب شود کفایت می‏کند و به عبارت دیگر لازم نیست موضوع‏له حتماً ماهیت باشد بلکه موضوع‏له می‏تواند یک معنایی مبهم باشد که فی الجمله بعضی از جهات آن واضح و روشن است لذا امام (ره) می‏فرماید: این اشکال ثبوتاً وارد نیست ولی اثباتاً اشکال به قوت خودش باقی است.