جلسه سی و هفتم
اصاله الظهور
۱۳۹۲/۰۹/۱۱
تعارض احوال
بحث تعارض احوال وضع یا استعمال توسط مرحوم آخوند به تبع بزرگانی مثل صاحب هدایه المسترشدین و صاحب فصول مطرح شده است. منظور از تعارض احوال دوران بین اشتراک، تجوّز، نقل، تخصیص، اضمار، نسخ، استخدام و امثال آن میباشد، یعنی اگربین این حالات تعارض پیش بیاید تکلیف چیست؟
مثلاً اشتراک حالتی برای لفظ است و آن حالت این است که یک لفظ برای چند معنی وضع شود یا تجوّز حالتی است برای استعمال، حال اگر بین حالت اشتراک و تجوّز تعارض پیش بیاید چه باید کرد؟ مثلاً ما با لفظی مواجه شویم که برای آن سه معنی ذکر شده باشد و ما نمیدانیم آن لفظ به نحو مشترک لفظی برای هر سه معنی وضع شده یعنی هر سه معنی، حقیقی هستند یا آن که یک معنی حقیقی و دو معنای دیگر مجازی است یعنی برای آن دو معنی وضع نشده، پس اینجا بین دو حال که یکی اشتراک و حالِ وضع و دیگری تجوّز و حالِ استعمال است تعارض پیش میآید، پس سؤال این است که آیاآن دو معنای دیگر با آن معنای اول مشترک است لفظاً، یعنی آن دو معنای دیگر هم مثل معنای اول معنای حقیقی محسوب میشوند یا آن دو معنای دیگر معانی مجازی هستند، یعنی معنای حقیقی لفظ محسوب نمیشوند؟ پس اگر امر بین اشتراک و تجوّز دایر بود تکلیف چیست؟ همچنین اگر امر دایر بین سایر موارد مثل تخصیص و نسخ یانقل و تجوّز بود تکلیف چیست؟ در دوران بین احوال، حالات مختلفی متصور است و شاید بتوان قریب ۲۰ حالت در این بحث تصور کرد که باید ببینیم وظیفه ما در این تعارضات چیست؟ مثلاً در تعارض بین نقل و تجوّز که لفظ یک معنایی داشته که برای آن وضع شده بوده و بعد از آن در معنای دوم استعمال شده و ما نمیدانیم آیا استعمال لفظ در معنای دوم هنوز محتاج قرینه است که اگر این چنین باشد معنای دوم مجازی خواهد بود یا اینکه لفظ آن قدر در معنای دوم استعمال شده که نیازی به قرینه ندارد و معنای اول مهجور و متروک شده و کأنّ لفظ یک معنای جدیدی پیدا کرده لذا در اینجا امر دایر بین نقل و تجوّز است. حال باید ببینیم در تعارض احوال باید چگونه عمل کنیم؟
مرحوم آخوند این بحث را در دو مقام مطرح کرده:
۱- در تعارض احوال یکی از محوریترین حالات حقیقت است، اینکه این معنی معنای حقیقی است، پس عمومیترین و شایعترین مورد از موارد تعارض بین احوال، تعارض بین معنای حقیقی با یکی از موارد مذکور مثل تجوّز یا نقل یا تخصیص یا استخدام و امثال آن است لذا مرحوم آخوند در مقام اول در مورد تعارض بین معنای حقیقی و یکی از احوال دیگر بحث کرده است.
۲- تعارض خودِ احوال با یکدیگر بدون اینکه مسئله معنای حقیقی در کار باشد؛ مثلاً تعارض بین نقل و تجوّز پیش آید که به معنای حقیقی اولی که موضوعله است ربطی ندارد.
حال باید ببینیم در این تعارضات تکلیف چیست و مثلاً در حمل یک لفظ بر معنای حقیقی یا معنای مجازی یا حمل یک لفظ بر معنای حقیقی یا معنای منقول وظیفه ما چیست؟
مرحوم آخوند در رابطه با مقام اول (تعارض معنای حقیقی با سایر احوال) میفرماید: در تعارض بین حقیقت و غیر آن قطعاً معنای حقیقی مقدم است، مثلاً اگر در جایی امر دایر شد بین اینکه فلان معنی معنای حقیقی است یا معنای مجازی باید آن را بر معنای حقیقی حمل کنیم.
ایشان در رابطه با مقام دوم (تعارض احوال با یکدیگر به غیر از معنای حقیقی) میفرماید: اقوال مختلفی در این مسئله مطرح شده و وجوه متعددی در این رابطه بیان شده است، مثلاً بعضی اصاله عدم القرینه یا اصاله عدم نقل یا اصاله عدم الاشتراک را ذکر کرده و برای هر کدام هم وجوهی استحساناً بیان کردهاند، یعنی دلیلی بر اعتبار این وجوه ذکر نشده است. لذا در مقام دوم اقوال مختلفی وجود دارد و وجوهی برای آن ذکر شده است.
اصاله الظهور
آنچه ملاک است ظهور است و ما باید ببینیم اصاله الظهور چه چیزی را اقتضاء میکند؟ لذا ما باید ببینیم لفظ در چه چیزی ظهور دارد، آیا در معنای مجازی ظهور دارد یا در نقل و یا در تخصیص و امثال آن ظهور دارد؟
پس ما یک اصلی داریم به نام اصاله الظهور که همه اصول لفظیه به آن بر میگردد و حتی در مقام اول (تعارض معنای حقیقی با سایر احوال) که میگوییم معنای حقیقی مقدم است و به اصاله الحقیقه تمسک میکنیم خودِ اصاله الحقیقه هم به اصاله الظهور بر میگردد. به عبارت دیگر همه اصول لفظیه از مصادیق اصاله الظهور هستند و این گونه نیست که ما چند اصل عقلایی داشته باشیم بلکه یک اصل لفظی عقلایی بیشتر وجود ندارد که اصاله الظهور است و اصاله الظهور یعنی این که کلام متکلم در چه معنایی ظهور دارد؟ لذا باید دید کلام متکلم ظهور در معنای حقیقی آن دارد یا معنای مجازی و کلام متکلم هر معنایی را که اقتضاء کند بر همان حمل میشود و با وجود اصاله الظهور دلیلی ندارد که به سراغ اصول لفظیه دیگر برویم چون همه آنها مصداق اصاله الظهور هستند. وجه حجیت ظواهر هم در جای خودش مورد بحث قرار گرفته و عمدهترین دلیلی که برای حجیت ظواهر ذکر شده سیره و بناء عقلاء است یعنی بناء عقلاء بر این است که به ظواهر کلام یکدیگر اخذ میکنند و اثر برآن مترتب میکنند. اینکه متکلم در مقام جدی باشد یا شوخی، قرینهای لفظی آن کلام را احاطه کرده باشد یا نه، لفظی که استفاده میکند مشترک باشد یا نه همگی در کنار هم، چیزی به نام ظهور برای کلام متکلم ایجاد میکند و عقلاء به این ظهور اخذ و بر آن اثر مترتب میکنند و این بناء عقلاء هم از طرف شارع مورد ردع و منع قرار نگرفته بلکه امضاء شده، چون خودِ شارع رئیس عقلاست و از همین طریقه در تفهیم و تفهم استفاده کرده است.
در تمام موارد تعارض بین احوال چه تعارض بین معنای حقیقی و سایر موارد و چه در تعارض بین خودِ آن احوال با قطع نظر از معنای حقیقی آنچه ملاک و معیار است ظهور است و اصاله الظهور مرجع تعیین تکلیف ما در تعارض احوال لفظ است اعم از احوال وضع و احوال استعمال.
فرق اخذ به اصاله الظهور با اخذ به سایر اصول لفظیه
فرق اینکه اصاله الظهور را یا اصاله عدم القرینه و یا اصاله الحقیقه ملاک قرار دهیم چیست؟ مثلاً در مقام اول که امر دایر بین معنای حقیقی و معنای مجازی است در اینکه معنای حقیقی مقدم است بحثی نیست اما در دلیل تقدم آن به اصاله الحقیقه تمسک کردهاند ولی ما عرض کردیم علت تقدیم معنای حقیقی بر معنای مجازی اصاله الظهور است، ممکن است کسی بگوید چون شک داریم قرینه وجود دارد یا نه به اصاله عدم القرینه تمسک میکنیم ولی ما عرض میکنیم در اینجا هم ملاک همان اصاله الظهور است. اگر میگوییم اصاله الحقیقه و اصاله عدم القرینه مصداقی از اصاله الظهور است سؤال این است که چه فرقی میکند ما معنای حقیقی را به خاطر اصاله الظهور مقدم کنیم یا به خاطر اصاله الحقیقه و یا به خاطر اصاله عدم القرینه؟
فرق در این است که اگر بنا بر اصاله الظهور گذاشته شود و ما مستند به اصاله الظهور بخواهیم لفظ را بر معنای حقیقی خود حمل کنیم باید تابع ظهور باشد ولو آن که در کلام چیزی وجود داشته باشد که محتمل القرینیه است، یعنی لفظی در کلام وجود داشته باشد که احتمال قرینیت آن را میدهیم ولی هنوز قرینیت آن ثابت نشده؛ مثلاً کسی گفت «رأیت اسداً» که دهانش بدبو بود، احتمال دارد بدبو بودن دهان قرینه باشد بر اینکه منظور از «اسد» در اینجا رجل شجاع است و احتمال هم دارد که اصلاً قرینیت نداشته باشد چون دهان خودِ شیر به معنای حیوان مفترس هم بدبو است، حال اگر ما شک کنیم از «اسد» معنای حقیقی آن اراده شده یا معنای مجازی آن به استناد ظهور این کلام میگوییم ظاهر این کلام دلالت دارد بر اینکه منظور از «اسد» حیوان مفترس میباشد و بر رجل شجاع حمل نمیشود.
اما اگر بناء را بر اصاله الحقیقه تعبداً بگذاریم، اصاله الظهور یک اصل عقلایی است اما در اصاله الحقیقه دو احتمال وجود دارد؛ یک احتمال این است که اصاله الحقیقه هم یک اصل عقلایی است چون مصداقی از مصادیق اصاله الظهور است، احتمال دیگر این است که اصاله الحقیقه یک اصل تعبدی است که اینجا هم با وجود محتمل القرینیه باز هم کلام بر معنای حقیقی خودش حمل میشود.
اما اگر بنا را بر اصاله عدم القرینه بگذاریم اصاله عدم القرینه حجت نیست؛ چون اصاله عدم القرینه احتمال وجود قرینه را رفع میکند و این اصل در واقع میگوید اگر احتمال دادیم قرینهای وجود داشته باشد این احتمال را رفع میکند یعنی احتمال وجود قرینه را رفع میکند ولی در جایی که چیزی موجود است و احتمال قرینیت آن موجود داده میشود با تمسک به اصاله عدم القرینه نمیتوان احتمال قرینیت موجود را نفی کرد. پس اصاله عدم القرینه احتمال وجود قرینه را نفی میکند نه احتمال قرینیت موجود را. لذا با اصاله عدم القرینه نمیتوان در مواردی مثل مورد فوق لفظ را بر معنای حقیقی خود حمل کرد، بله اگر در جایی احتمال بدهیم قرینهای وجود داشته و از ما مخفی مانده با تمسک به اصاله عدم القرینه وجود قرینه را نفی میکنیم.
پس اگر به اصاله الظهور اخذ کنیم در مواردی که احتمال قرینیت موجود را میدهیم این احتمال نمیتواند مانع از تمسک ما به اصاله الظهور باشد لذا به ظهور کلام اخذ و اثر بر آن مترتب میکنیم اما احتمال قرینیت لفظ موجود را نمیتوان با تمسک به اصاله عدم القرینه نفی کرد؛ چون اصاله عدم القرینه احتمال وجود قرینه را نفی میکند نه احتمال قرینیت موجود را.
نتیجه
در تعارض احوال اعم از تعارض بین معنای حقیقی و سایر احوال و تعارض بین خودِ احوال با قطع نظر از معنای حقیقی، ملاک و معیار، اصاله الظهور است، یعنی هر چه که اصاله الظهور اقتضاء کرد اخذ میشود لذا نیازی به اصول لفظی دیگر و اثبات آنها نیست؛چون همه اصول لفظی دیگر از مصادیق اصاله الظهور هستند و نیازی به رجوع به اصول لفظیه دیگر نیست.
بحث جلسه آینده
مطلب مختصری در رابطه با اصاله عدم النقل باقی مانده که انشاء الله در جلسه آینده آن را ذکر و سپس به بحث حقیقت شرعیه خواهیم پرداخت.